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佛法是救世之光

导读:佛法是救世之光目次一 佛法是救世之光  二 佛为救护我们而来  三 降魔的方法  四 南无当来下生弥勒佛  五 皆大欢喜  六 观世音菩萨的赞仰  七 修学观世音菩萨的大悲法门  八 地藏菩萨之圣德及其法门  一 中国僧俗之崇敬  二 九华山之地藏菩萨  三 地藏菩萨之名德  四 地藏菩萨之特德  五 救度众生不堕地狱  六 临堕已堕者之拔济  九 中国佛教各宗之创立  一0 中国佛教之特...

  佛法是救世之光目次

  一 佛法是救世之光

  二 佛为救护我们而来

  三 降魔的方法

  四 南无当来下生弥勒佛

  五 皆大欢喜

  六 观世音菩萨的赞仰

  七 修学观世音菩萨的大悲法门

  八 地藏菩萨之圣德及其法门

  一 中国僧俗之崇敬

  二 九华山之地藏菩萨

  三 地藏菩萨之名德

  四 地藏菩萨之特德

  五 救度众生不堕地狱

  六 临堕已堕者之拔济

  九 中国佛教各宗之创立

  一0 中国佛教之特色

  一一 三论宗风简说

  一二 从学者心行中论三乘与一乘

  一三 中道之佛教

  一四 佛学的两大特色

  一 信仰与理智的统一

  二 慈悲与智慧的融和

  一五 教法与证法的仰信

  一六 大乘空义

  一七 色即是空.空即是色

  一八 法印经略说

  一九 论三世因果的特胜

  二0 生死大事

  二一 广大的易行道

  二二 为居士说居士法

  二三 新年应有新观念

  二四 纪念佛诞话和平

  二五 放下你的忧苦

  二六 从心不苦做到身不苦

  二七 人生的意义何在

  二八 切莫误解佛教

  一 由于佛教教义而来的误解

  二 由于佛教制度而来的误解

  三 由于佛教仪式而来的误解

  四 由于佛教现况而来的误解

  二九 谁是胡涂虫

  三0 美丽而险恶的歧途

  三一 舍利子释疑

  三二 从金龙寺大佛说起

  三三 菲律宾佛教漫谈

  三四 泰国佛教见闻

  一 略述泰国的历史

  二 泰国佛教的特色

  三 泰国佛教的一般情形

  三五 海潮音之意义及其旨趣

  三六 关于海潮音的话

  三七 新年的旧希望

  三八 佛化音乐应有的认识

  三九 受戒难?受戒以后更难

  四0 政治经济等与佛法

  四一 论「西方不是菩萨所应去的」

  四二 『普陀山志奇』的来历

  四三 须弥山与四洲

  一、佛法是救世之光

  ──讲于菲律宾信愿寺──

  各位善友!在这世事纷乱,人心浮动的时代里,我们有此机会,能够安心欢喜地听佛法,讲佛法,我觉得这是三宝的恩典,佛陀的慈悲!

  今天在信愿寺讲佛法,还是新年第一次,所以我便取题「光明」两字。我看到许多人,都热心求光明,都希望得到光明,无疑的,生活在光明中才能得到平安。但是在这宇宙之中,却充满了黑暗,谁能给你以光明呢?只有佛与佛法。换句话说:人们只能在信仰佛法之下,才能得到光明。

  我们常听到许多人讲,这世界是太黑暗了,无论那一角落,那一国家,都充满了矛盾与种种斗争,而得到刺激或苦闷。学佛的人了解这点,明白社会、世界的黑暗,因之想在黑暗中求光明。

  以佛法讲,世界人类之所以黑暗,纷乱,真正的问题就是自己。每一个人都以为自己很不错,很聪明,很有办法。其实,人类并不怎样聪明,也没有多大的办法。我们常把坏事当好事,而好事却没有人去做,尤其把那错误的事当作正确,认苦为乐,你想人类聪明吗?举个例吧,现在人类一天天聪明,科学文明也一天天进步,可是这种聪明所产生的是害自己的东西,给与人类本身的威胁是怎样呢?人人害怕战争的来临,担心原子弹的爆炸,这就是为聪明所误的大见证。所以今日种种的发明与进步的结果,都是祸害众人的。

  我非讲科学进步不好,而是指出人类根本不聪明,不能好好利用科学,反而被科学利用过去。这正如厨房里的菜刀,不用来切截食物,反而以之残害自己。因不能善用科学,所以科学虽进步而人类仍然生活在黑暗中,在黑暗中摸索着。佛法就是要在这黑暗中指出我们一条光明之路!

  人类处在黑暗中,常产生错误,恐怖,忧苦的心理,好比在暗室里,不是看不到东西,就是看错东西,有时候会把一条绳看成一条蛇,或把闪影子看成人身,或跑错方向。

  世界上的宗教,均自认为会指出人生的光明,所有的学问也自以为是真理。其实,真理只有佛法。释迦世尊在两千多年以前即成为佛,只有佛法才有光明。他的光明能给我们光明,照耀人心与普照大地。现在大家所念的「阿弥陀佛」,就是无量光明的意思。而佛救济人类有两种光明,大智慧光与大慈悲光。佛的大智慧光,让人类知道:没有出世以前是怎样的,死后又是怎样的,什么是善恶,且指出人类为什么会痛苦,指出痛苦之路还不够,还要解除痛苦,使能得到快乐,这都是他的大智慧光所明明白白现示给我们的。如果我们能接受这大智慧光,就不会有错误,随顺佛的大智慧光去了解人生真正的意义。刚才说过,人类的聪明是靠不住的,人类的错误很多。舍利子有言:人们如果没有得到佛的智慧光,就像是瞎了眼似的,什么都没有光明,外面的光也不能进来,就是这个道理。

  佛不但用他的大智慧光照射我们,还用他的大慈悲光救济我们。没有一个时候,没有一个地方,不在救济我们的,他对我们比自身的儿女还关切。如果我们得到大慈悲光,心理就会非常平安,没有忧郁和苦恼的感觉。这正如一个小孩子独自行走在街上,心里很恐惧,怕跑不远路,会有别的小孩子来欺侮,如果母亲跟他在身边,他就不怕了,这是因为慈母慈悲的力量。学佛者如果学了佛还有忧郁、苦恼的感觉,就是还没有真信,还没有亲切地了解佛法,所以还没有得到佛陀慈悲的光照。

  佛的大慈悲光是处处有的,但有些人还说我为什么没有接受到,这就好象外面的太阳很大,而我们却把窗门都关起来,不让太阳进来一样。所以,只要我们能真正信仰,就可以做到没有烦恼与忧愁,光明也自会来临的。我想也许有人要问:我的心肠很好,也很信佛,为什么没有得到光明?我看见国内有这种现象:人们跑到菩萨的面前,要求菩萨给他成功与发财的机会,一旦希望没有实现,他就怨佛怪佛了,这种情形是不成的!要知道:信佛应该在任何环境之下,而毫无条件的。有了绝对的信心,自有得到佛光的机会。

  佛到世间讲述佛法给我们听,用大智慧光与大慈悲光来照耀我们,使我们能生活在光明当中,得到两种好处:(一)成就事业──人类无论任何作为,都需要光明的指示,佛法的慈光可救济众生,使人人能心安理得,得到人间的快乐,一切的功德,一切大小事业,均能在佛的大智慧与大慈悲光中展开下去,得到满足。(二)充满希望──在佛的大智慧光与大慈悲光中,永远有无穷的希望,学佛者遇到困难决不灰心,不畏失败。因他们得了佛光,深信前途是光明的。

  所以,世间的一切困难,问题都在自己,如果人人都能接受佛光,还可藉此去照耀别人。自己有正确的观念,也可让别人受自己的影响,这就是佛救济世间的方法。今天在这里与诸位见面,谈佛法是救世之光,希望诸位能接受佛的大智慧光,大慈悲光,永远生活于光明当中,敬祝前途无量!(小娟记)

  二、佛为救护我们而来

  今天是释尊的圣诞日,大家受佛的恩德感召,热烈地来参加庆祝世尊的圣诞,虔诚表示着内心的欢喜。我想,在这庆祝佛诞的法会中,说到我们应如何感谢佛的恩典。今天诸位,还不是为了感激佛陀的恩典而来吗?佛在二千多年前,诞生到这五浊的苦恼世界,目的即为拯救我们这些苦恼众生,能说佛对我们没有恩吗?

  约佛的本身说:发心修菩萨行,经过了三大阿僧祇劫,积集无边的清净功德,应到清净的国土成佛,得到最圆满的果报。可是,为了拯救众生,他还是在五浊的娑婆世界成佛了。换句话说,释尊是为救度我们而来的。所以佛出现人间,与我们的关系太深,我们怎能忘掉佛给我们的恩典呢?佛在修学菩萨道时,固不断精进的去自利利他,即完成了佛果,也还是念念不舍世间的苦恼众生。从佛时时拯救众生的行动上,表现了无比殷重的悲心。人间,如污秽不堪臭气充满的粪坑,我们如沉溺在这污秽的粪坑中,谁愿意跳进这污秽的粪坑把我们拯救出来?唯有悲心殷重的佛陀,才肯到这苦难的人间来。所以佛在二千多年前的今天,诞生到人间,出家修行,成道说法。若使没有我们苦恼众生,他已了脱生死,证悟了诸法实相,还来这苦恼世界做什么!佛对我们的恩德,深重无比,信奉佛教的群众,应加强报谢佛恩的观念。否则,大家不能体谅佛心,不学佛的慈悲,不求大乘佛法的广大功德,这实在不够作佛陀的忠实弟子。

  佛诞生人间,对人间究竟有何好处?拯救众生的方法是什么?一、释尊诞生到这个黑暗的世界,为众生带来了光明。不要以为太阳大,电灯亮,就是光明,我们现在所住的世界,到处表演着斗争,欺凌的丑剧;人与人之间,充满了恐怖与黑暗,显然的人间失去了真理的光明,这是人类心中最大的缺陷。人类的一切动作,好象有理想,有计划,有目的,但仔细一看,胡里胡涂的动作,一切作不得主。这个世界里的众生,终日生活在愚痴黑暗中,苦恼胡涂的过一生。舍利弗说:佛未出世,我犹如盲人。舍利弗在佛的弟子中,智慧第一。想想看:智慧第一的舍利弗,还说自己如盲,况其它一切众生?所以,佛出现人间,带给我们真理的光明,为我们指出了解脱苦痛的正确之道,人间才有真智慧,佛对我们的恩德,能说不深重吗?

  二、佛生人间,又带给了我们温暖。温暖是从光明同时而来的,如太阳出来,有光,也有暖。世间家庭的夫妻、兄弟、儿女的恩爱,亲戚朋友的诚挚友谊,社会与国家的帮助,都是人类的温暖。可是,世间人的恩爱、友谊,一旦破裂,即成怨家,会冷得比什么都冷酷。但佛的光明,佛的慈悲护念,一切时不舍众生。一次,佛到僧伽的住宿处看看,见一出家病人,衣服卧处染满了粪尿。佛问他说:「你的同参道友呢」?「跑了」!他痛悔的又说:「过去人有病时,我没有照应人,故今日我有病,也无人照应我」。佛慈悲的安慰他说:「你不要难过,我会照应你的」。于是佛把他的粪尿洗净,给他汤药。别人虽然遗弃了他,可是佛对他一样的关怀、护念。又如经中记载周利盘陀伽的故事说:周利盘陀伽是个极笨的人,他与他的哥哥一同出家,住在一处。一次,他哥哥把他赶出了山门,他可怜的站在山门外哭。佛走近他的身边,非常爱怜的问他说:「周利盘陀伽!你为什么哭呢」?「我哥哥说我太笨,不能修学佛法,从此再不要我出家了」!他说完这两句话,哭得更厉害了。佛对他说:「佛法是我的,你不要怕,跟我去学」。哥哥虽然冷酷地遗弃了弟弟,但佛仍亲切的把他带回来,留在身边,耐心的教他学习佛法。这种不舍众生的伟大精神,只有佛的广大慈悲才能做到。所以佛的慈悲,才是人间的真正温暖。

  三、佛出现人间,为我们的皈敬处,给我们非常的力量。我们皈依了佛陀,心中即增长了力量。这是佛给我们的一种不可思议的加持力。如过去所不能作的事,学佛后能勇敢的去作;未学佛时,身心中充满了苦痛,学佛后就感到无比的愉快。如佛弟子出门,身边没有照顾的人,心生惊怖,这只要自己忆念佛的功德、相好,自能减除心中的怖畏。比如军人只要见到自己的军旗,屹立在战场上,他就会发生强大的力量,克服敌人。学佛人,前途充满了光明与希望,即最后命终时,仍在佛力的加护中,这还有什么失望与恐怖的苦痛呢?

  慈悲是佛的特殊功德,他以深广的慈悲心,救护一切众生,所以他虽然离开了人间二千多年,我们仍在热烈的纪念他;佛陀还是时刻活跃在我们的心里。说老实话,若佛对我们没有深重的恩典,今天还有谁来举行这隆重的庆祝法会呢?

  慈悲,是佛的特殊功德。慈是给与众生的快乐,悲是拔除众生的痛苦。慈悲虽则有浅深,但拔苦与乐的原则是一样。有人说佛教的慈悲,与孔子的仁爱,基督教的博爱,没有什么差别。其实,仁爱或博爱,与佛教所说的慈悲,是有很大差别的。

  一、佛的慈悲,不受阶级的限制:有人这样问:「佛教都说人类的苦痛深重,极为可怜,是不是一学佛就不可怜呢」?其实佛教说可怜,连自己在内,因为我们皆在深重的烦恼苦痛中,怎能说自己不可怜?真正说,唯有证悟法性了脱生死的佛陀,才是万德圆具的幸福者。众生如不求智慧,不断烦恼,谁也不能说自己不可怜。事实是如此,凡是沉沦生死的一切众生,时时在极重的悲哀痛苦中,当然他们是佛陀慈悲护念极堪可怜的一群。但我们如好好地作──精进地断烦恼,求智慧,一样可以达到究竟的正觉,脱离人间的苦痛。佛对一切众生,都予以平等的地位,予以平等的救护。慈悲并非神的特权,我们也并非永远是被可怜的。我们要虔诚地接受佛的慈悲救护,同时也要有慈悲救护心去慈念众生,才能离苦得乐,达到与佛一样的大慈悲。

  二、佛的慈悲,没有狭隘的偏私性:世间一母生养了几个儿女,你要叫她对儿女不生偏爱,这很不易做到,可是佛视众生如一爱子。老年的看为父母,年纪相等的看为自己的兄弟姊妹,年纪较小的,看为自己的子女。世间人,要与自己相爱的才亲近,不好的就远离,人类的互相往还,处处表现了亲疏的现象。佛打破了这亲疏的观念,运用自己的深广悲智救度一切众生。即罪大恶极的众生,佛也还是一样的护念他。如基督教,信我(上帝)则受上帝的恩典,可以得救;反之,你是罪人,永远堕在地狱中,再也没有解脱的日子。如此,即使我现在信了上帝,而我过去的祖先皆没有信仰基督,岂不永远堕在地狱吗?这种仇视异己者、反对自己者的残酷,实在不能使我们同情,因为我们不能接受这残酷的阶级爱。佛法不舍一切众生,普遍的慈悲救护,即使堕地狱的众生,一时无从慈济,但将来出生人天,还是一样的拯救他,而终于要向上发展到成佛。故佛的普遍慈悲,平等救护的精神,非一切的仁爱可及。

  三、佛的慈悲,不但是情感的爱,而是通过理智而发动的:父母爱自己的儿女,有时会失去理性的,一切都是自己的儿女好;若听到别人说自己的儿女不好,心里则非常的不快活。佛的慈悲中,充满了理智。佛有慈悲救济我们的能力,为什么我们至今还在悲哀苦痛中呢?「……佛门广大,难度不善之人」。众生都有他们过去的善恶因果,当他恶业因缘成熟时,佛的慈悲也救不了他。佛要众生止恶行善,但众生偏去作恶,不信世间的因果,佛的慈悲又怎能救度他呢?我们能在因果的定律中,作种种的善行,佛对我们自有一种不可思议的护念。只要有一毫的可能,佛就会以因果的正行来救济我们。反之,佛的威德慈悲,虽然广大无边,也救不了我们。佛对众生的慈悲护念,并不因为众生都对佛陀有虔诚的信心。这是一个值得重视的原则,凡是众生的一切行为都是善的,自然会受善果。善心增长,虽不信佛,佛也照常的护念他,而且自然会受佛所摄引而归于佛。不然,即抹煞了世间因果律了。佛的威德,佛的慈悲愿力,虽然广大,但众生的业力更大。明白这,才会知道佛的慈悲愿力中充满了理性。有许多对佛法没有正确了解的人,自己病倒了,受不了病苦的煎熬,即觉得学佛无用,这完全没有理解佛法的正义。如人做生意,以种种投机不合法的手段,骗取钱财,结果犯法失败了,佛又怎样救得他呢?所以佛救护众生,决不抹煞世间的因果律,这是慈悲中的理性表现。此外,佛的慈悲,是有理智配合的慈悲行,不但不违反世间的因果事理,在佛陀的心境中,即出世间的真理也完全吻合。所以佛的慈悲,是悲智平等的,慈悲而能体验真理,智慧而又能救护众生。世间的一般宗教,祗讲信仰,这太偏向了感情的爱而忽略了理智;而出世的小乘圣者,又遍重了理智,缺乏了救护的悲心。佛把感情与理智,能合成一体,不偏向任何一边,而到达悲智平等与究竟的最高峰,这是佛教慈悲的尊贵处。

  四、佛的慈悲,着重于彻底的救济:如世间人的治病,治本即治病的根源,治标即头痛医头脚痛医脚的医法,这虽能止一时的痛苦,而不能彻底的杜绝了病源。救济人类的苦痛,世间也有两种方法:甲、方便:如遇着没饭吃没衣穿的贫乏者,给他们衣食,这即是临时的方便办法。乙、根本的救济,是要研究贫乏者的原因,如有人因缺乏了谋生的技能而贫苦的,那就教他学个技能;如因每年水灾而贫乏的,就得想法疏通河流,这才能彻底治止他们的贫乏苦痛。佛法也如此,方便主张布施救济等;而根本却重在自身的努力,自己的苦痛,要由自己努力解决。所以一个真正的修学佛法者,每能从佛法中,照着实行而获得痛苦的究竟解脱。若自己不去好好地照着佛陀指示的方向努力,只想佛菩萨的慈悲救护,那是永远不能获得根本救济的,永远会流转于苦难中的。

  世间人往往只见浅处,不见内面的要紧处。从前有人请客,客走进了主人的厨房,见烟囱直直的靠着屋檐,便非常关心的对主人说:「烟囱靠近屋檐,容易起火,最好作成曲形」。当时,主人并没有听从客人的话。不久,不幸失火,烧去了部分的房产。这时候,主人一面为自己的房产烧去而伤心,一面又感激许多来救火的人们。可是却把最初教他移烟囱改成曲形的那位客人忘掉了。部分的信佛者,但知信佛求救护,而忽略佛陀的根本救济法,不能如实奉行,这等于那位失火主人那样的愚痴。

  学佛应注重如实的依法奉行,能切实的奉行佛法,自会得到佛力的加被,一切困难自能得到圆满的解决。若自身不断地去作恶,或不肯依照佛的教法去行,佛虽慈悲的救护一切众生,但救不了你。所以我们要依佛的教法如实奉行,这也即是接受了佛的救济。是的,佛对我们有深重的救济之恩,希望今天来庆祝的,不要忘掉佛陀的恩德!(唯慈记)

  三、降魔的方法

  释迦牟尼佛在未成正觉前,由于了知苦行不能趣证解脱,于是到菩提树下,心善思惟,降伏魔军,经过七七四十九日,于腊月八日,夜睹明星,成等正觉。这几天正是释尊修道降魔的时候,所以特拈「降魔的方法」为题,来和大众谈谈。

  魔,在佛法里,其义为恶的力量。凡是障碍我们向上和向善的努力的,就是魔。做人应该修行善法,奉行道德,这是正途。如遇到教我们去做不善法违背道德的事,就是遇到了魔。我们要追求真理,趣证解脱,而遇到有人教我们安于欲乐,不必精进求道学法,也就是遇到魔。魔是很多的,自己内心中的恶念、烦恼,是魔;扰乱家庭、社会的安宁与和平,使大家陷于苦痛的深渊的人,也是魔。如希特勒,斯大林,他们都是障碍世界和平自由的,使世界人类不能实现和谐共存的生活,而掀起仇恨、斗争,使世界人类陷于战争的苦痛中,所以人们就称他们为「希魔」「史魔」等。佛法里也说有魔王,这和其它宗教所说的撒旦差不多,魔王是恶势力的统治者,不让人超出它的势力范围。凡是欲求向上向善的,就是企图跳出魔的势力范围,这时魔就尽其伎俩,以种种方法去扰乱它,障碍它。我们学道的人,对于此等魔事,必须有一清楚的认识,才能制伏魔的滋扰,达到自己向上向善的目的。比如,一个精进修道的人,身体忽遭重病,或遇到环境、人事的障碍,就容易起烦恼,退失道心,这就是魔力。总之。魔是代表世间生死的最大力量,你不想超出它的范围,永远在它的势力范围之内,它对你是非常客气的。一旦你要想出离三界,超出它的势力范围,它就来捣乱你了。一般的说,魔是我们向上向善的障碍。其实,魔在扰乱的时候,它底方法也是很多的,譬如它以障碍的方法来使你退心的时候,你能够不为它所动,它就改用软的办法,向你说好话,现出关心你,同情你的姿态,以遂它的目的。例如:你发起出离心,要断烦恼,了生死,魔王就向你说:生死是不容易了的,不如居家衣食无忧,五欲自乐,以诸财宝,广行惠施,修善作福,死后生天。这些话,听起来是很不错的,可是骨子里就不对了,它是教你味着世间,不求解脱的,当知这就是魔。还有,如果你是爱乐大乘,发菩提心的,魔又是一套说法了!如说:菩萨是很难做的,菩萨的行门还没修好,是仍不免坠落于生死的,还是急速了生死好。总之,凡是我们想要向上走一步,魔就设法把我们向下拉一步。即使我们的志向坚定,魔不能阻碍我们发菩提心,等到我们修菩萨万行的时候,魔又来了,并且赞叹地说:你真了不起呀!修行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,其福德果报,是如何的不可思议!施者、受者,及所施物等等都是实有的,不是自性空的。这样的赞叹宣说相似波罗蜜多,当知这也是魔。由上面所说的看来,魔之障碍我们向上向善,是有二方面的:一种是障碍我们的善行,一种是把我们向下拉一步。从表面上看,魔所说的是好话,是好事,但却是障碍我们向上增进的。简单的说,凡是我们想向上进步而向下拉我们的,不管他的话说得怎样动听,都是魔的现前。学佛的人在这上面应该提高警觉,努力向前,如果听了魔的话而退后一步,就上了魔的大当!所以,我们不但要降服自己内心中的懒惰、懈怠、放逸等的恶魔,对于师友们所说的法和所劝慰我们的话,也要多加留意。凡是引导鼓励我们向上进步的,才是善知识,而劝导我们退一步的,就是恶知识,也就是魔。魔是很多的,自己的身心、家庭、社会,处处都是有魔的,我们应该时时留意,以坚强的毅力来克服各种各样的魔的障碍力。这样才能终于达到我们最后的目的── 成佛,否则是很容易被魔的圈套套住的。

  甚么是魔,我们知道了,但是用甚么方法去降伏它呢?降魔的方法很多,这里且举三种来说。第一种降魔方法,这可以举一则事实来说明。佛灭度后,五传至优婆!5鵋多尊者,尊者度人无量,弘宣正法,闻者咸受其化。魔即常来扰乱,障碍尊者的教化。尊者想了一个方法来降伏它,找了一条死蛇,以神通力变死蛇为花鬘。等到魔来到尊者面前,正想施其故伎,尊者就把死蛇变成的花鬘送给魔。这时魔很高兴,以为尊者从来没有对他这么客气过。今天尊者向他献花鬘,真是喜出望外,就欢喜地把花鬘套在颈项上。那知道才套上去,就现了死蛇的原形,又烂又臭,无论如何也没有方法除掉它,于是跑回魔宫去,死蛇也跟着去,臭得魔没有办法,除也除不掉,只有跑回尊者面前,请求尊者为他除掉又烂又臭的死蛇。此时尊者即向魔说道:你也怕这又脏又臭的东西吗?那你为什么要拿世间的恶不善法去扰乱修道的人呢?魔央求尊者道:尊者!请你为我除去这又脏又臭的死蛇吧!从今以后,我再也不敢到尊者面前来捣乱了。这种降魔方法,就和西游记上给孙猴戴上金钴圈一样,是防止他作怪的,作怪就和他不客气。因为作恶的人,本身还是怕恶的东西来加之于他的。害人的人,也是怕人家害他的。优婆!5鵋 多尊者这种降魔的方法,是给魔一点苦头吃,而使魔回心转意不再做恶了。这种方法,佛是不用的,因为佛的功德大,有更妥善的方法去降魔。但是这种方法,必须自信有超越魔的力量,才能把魔降伏下来。不然的话,变成了彼此打架,那就打不完了!

  第二种降魔方法,也可以举一件事实来说明。佛在世时,时常讲法给众人听,城里的人民大多来到佛所听佛说法。魔王感到十分恐惧,以为这样下去,人民都学佛了,魔的子孙就减少了,于是就想出方法来对付。魔王差遣他的眷属们,在城的东西南北四门的要道上,跳舞、唱歌、作戏,逗引人们来看来听。因为这些世俗之乐,都是人们乐意习近的。这样一来,到佛那里听经的人就少了。佛就对弟子们说:近来听法的人少了,魔又在把人引诱了去!舍利弗和目犍连以神通力,知道是魔的作怪,就准备和魔王斗一斗法。目犍连跑到四门看了一看,找到了魔王头,魔王就对目犍连说:尊者,来参加我们的歌唱跳舞吧!目犍连尊看毫不犹豫地回答说:好,我也来跳,来唱。目连尊者就在跳唱中,演说佛法的道理,劝导人们离恶向善,发出离心;凡是来看来听的人,都很欢喜地接受目连的说法。这种降魔的方法是,你跳我也跳,你唱我也唱。你所跳唱的是贪、瞋、痴,我所跳唱的是作佛事。这样,就把魔王破坏佛法的办法给消除了。后来,大乘佛法,提倡歌颂、艺术、音乐等,就是迎合一般人的心理,而利用这种方法来引摄世人入佛法的。这是大乘佛法降魔的方式。

  第三种降魔的方法,事实出在『维摩诘所说经』。魔王扰乱的方法,不外是威胁、利诱、和淫欲的几种。这则故事,是魔以万二千天女到持世菩萨所,劝菩萨受是万二千天女,以供扫洒,持世菩萨却而不受。维摩诘知是魔王故意来娆乱菩萨的,即教魔王把天女送他,魔王不得已,只好把天女送与维摩诘。维摩诘教导她们发菩提心,以法乐自娱。后来,魔王要求天女们跟他回去,天女们说:我等与居士,有法乐,我等甚乐,不复乐五欲乐也。因为魔的世界,是教人向下向恶向黑暗的地方走的,天女们既已闻法发菩提心,再要她们走向黑暗中去,那是不可能的,所以她们不肯跟魔王一道回去。但是维摩诘却劝她们回到魔宫去,并且希望她们把自己所知道的佛法,讲给魔宫里面的人听,使他们也能逐渐地向上与向善。譬如一灯燃百千灯,明终不尽,这叫做无尽灯法门。自己学到了佛法,应该把自己所学的所知道的教给他人。若是自己明白了佛法,即脱离旧住的社会,这是不对的。深入魔宫去化魔,这种降魔的方法,自也不是一般人所能做到的。

  第二、第三的两种降魔方法,不是人人都可以做到的。如目犍连以跳舞、唱歌来感化人学佛法,这必须自己先有把握,才能转物不为物所转。若自己没有把握,结果没有感化了他人,反被他人感化了,这是非常危险的。深入魔宫去度化魔众,更非自己具有超拔的力量不行。不然,未入魔宫,即为魔化了,怎能化魔?唯有佛、菩萨、阿罗汉,才具有超越魔的力量,才能入魔化魔,才可以采用这些降魔的方式。上面所说的三种,只是给大家介绍降魔的方式,不是真正降魔的办法,真正降魔的办法,还是要向释尊学习。

  我们追溯释尊在菩提树下的降伏魔军,他所使用的方法是:使魔无所施其技,从根本上令魔对佛没有办法,这才是真正降魔的方法。佛在菩提树下,魔王用种种方法扰乱佛。最初,魔王差遣魔兵魔将,手持刀枪箭戟,用恐怖威吓的手段。这时,佛稳如泰山,根本不为魔所动,也不理睬它,魔兵魔将自然就退却了。魔王看到用威胁的手段,不能使佛回心转意,于是就改变用利诱的方法。魔说:你若回去作王,可以统摄四大部洲,五欲自在,七宝具足,举世拥戴,何必弃世荣华,自苦其身!释尊依旧不理睬它,不为魔的利诱所动。魔王看到用威胁、利诱的方法,都不能动摇佛的志向,于是就派遣魔女,用声色之乐来诱惑释尊,释尊仍用「不睬它」的办法来对付。这样,魔王使尽了他的伎俩,费尽气力,结果一点效用也没有,只好揜旗息鼓,低头丧气地跑回魔宫去。这和中国古人所说的:「贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈」的精神是一致的。威胁、利诱、声色、欲乐,这是一般人所最难忘怀的,能够做到「不睬它」的工夫,这是很不容易的!要真正做到「不睬它」,对于这些世间欲乐荣华,必须要彻底放下;不能够彻底放下,说不睬它那是没有用的,因为魔的力量是很强大的。佛的「不睬它」,是内心里有个确立不移的东西在那里,不是把眼睛闭起来,把耳朵塞起来,不见不闻的那种「不睬它」。要知道,佛有大慈悲力和大精进力,由此二力,所以能够破除一切魔军。佛已证觉宇宙人生的真理,五住永尽,二死已亡,以大慈悲心视一切众生等同一子,所以对魔的威胁、利诱、声色、欲乐,在佛眼看来,不但不觉得可怖、可喜、可乐,只觉得魔的可怜可悯。这有如慈悲的母亲,对于稚子送糖给她吃,只觉得好笑,决不会因此而动摇她的心。同样的,稚子手持玩娱的刀枪,向母亲刺打过来,母亲也只有觉得可笑可怜,决不会生起什么瞋心的。一般人就是因为没有慈悲的力量,所以不可贪的而贪,不可瞋的而瞋,不可爱的要爱,这才流转生死,不能跳出魔的罗网。佛具有大慈悲力,对于这一切,都有深切的认识,所以能够很容易的做到「富贵不能淫,威武不能屈」。在一初所有的力量中,慈悲的力量最大,有了慈悲,才能忍受一切苦难,才能克服魔的一切诱惑。我们要降魔,首先须学习佛的大慈悲力。

  佛又具有大精进力,因为有此大精进力,才能勇往直前的一直向上,远离恶法,修学善行,朝着最高的目标前进。如经说:魔王劝佛回宫做转轮圣王,而佛回答说:做转轮圣王那算得什么,做三界的法王,岂不是更伟大吗?必须有了这种一直向前,不屈不挠的精神,才不会再为一切恶法所扰乱所破坏,也才不会在中途跌倒。唯有具备大精进力的人,才能堪任以大法化导一切人。否则,难免不被恶法魔事所动摇的。我们常听说:降魔!降魔!但不知用什么方法去降魔。要知道佛法最根本而妥善的降魔方法,就是要具备如上所说的:大慈悲力和大精进力。这二种力量如果不能充实圆备,魔是不容易降伏的。

  再者,大家不要以为到成佛的时候才降魔,要知道魔随时随处都在跟着我们的。我们要天天降魔,时时降魔,才能够对于善法有所增进;不能够随时随处破除魔的障难,在佛法中是不会有进步的。学佛就是不断地在破除魔难的过程当中。能够深切地理解这一点,则对于降魔的二种方法──大慈悲力与大精进力,就要不断的力求充实,才可以立于不败之地。等到二力的充实圆满,自然可以你跳我也跳,你唱我也唱;或打进魔宫去教化魔众了。希望大家不断的降魔,在一切善法中前进。(续明记)

  四、南无当来下生弥勒佛

  ───在善导寺共修会讲───

  诸位法师,诸位居士!依照农历的习惯说,今天是新年的第一个星期日,也是我们第一次为佛法而聚会,第一次宣讲佛学。首先,在三宝的威德加被中,为诸位发愿,祝大家福慧增长,身心安乐!

  佛教新年的第一件大事。就是礼赞称念:「南无当来下生弥勒佛」。这是过去大陆上大小庙宇共同举行的。因此,有以为年初一是弥勒佛的诞辰。其实弥勒还是菩萨,还是「当来下生」;弥勒佛尚未下生,那里来的生日呢?那末,为什么中国的佛教徒,都在除夕晚上,举行弥勒普佛;初一早上,又称念弥勒的圣号呢?要知道,这就是表示学佛人新年第一件大事──共同发愿:祝弥勒佛早日下生到此世界来。虽然经里说弥勒佛要经过若干时劫纔下生到这个世间,可是佛弟子却希望弥勒佛早日下生。这是学佛人的深切愿望,是很有意义的一件事。因为弥勒菩萨下生成佛,有二种好处:一、弥勒下生成佛时候的世界,和我们现在所住的五浊恶世不同,那时候的世界是清净幸福的。依据经文所说,那时世界和平,人口众多,财富无量,没有苦痛与困难,真是快乐极了。所以佛弟子希望弥勒早早下生到这个世界来,大家好同享和平自由的幸福。二、弥勒菩萨下生成佛,佛法昌隆,所谓龙华三会,有众多众生发出离心了生死,众多众生发菩提心志愿成佛。从世间方面看,那时的世界是繁荣幸福的;从佛法方面看,是充满了真理与自由的。必须这二方面具足,才可称为快乐幸福的世界。如佛法昌隆,而世人却生活在苦痛之中,这当然是不够圆满的。如世界繁荣,而没有佛法,如天上一样,大家不向上求进步了生死,成佛,那也是不够理想的。弥勒菩萨降生的世界,这二个问题同时解决。世界既安乐幸福,人们也知道依佛法了生死,发菩提心。这是太好了!所以佛弟子新年第一件大事,就是为弥勒菩萨早日下生而发愿,称念「南无当来下生弥勒佛」。世人每谓佛教徒只求自了,不问世界的福乐,可说是完全误会。真实的佛弟子,希望世界和平,国家富强,佛法昌隆,决不是比不上别人,这可以由佛弟子新年的祝愿中看出。

  知道了佛弟子在年初一的希愿,然后我们要进一步说,仅是发愿是不够的,必要有一种方法,使这愿心获得成就。其方法可有两种:一、看弥勒菩萨在释迦牟尼佛法会中是怎样的。经里说:弥勒菩萨是「具凡夫身,不断诸漏」。又说:「虽复出家,不修禅定,不断烦恼」。弥勒菩萨的真实功德,不是我们所知道的,但他在这世间,为引导我们所表现的风格说,弥勒菩萨还是一个凡夫。他不但不是佛,也没有断除烦恼,成为四果罗汉。他虽是出家人,然并不摄意山林,专修禅定。不修禅定,也不断烦恼,好象是一位没有修行的,其实却不是这样。弥勒菩萨之所以表现这种风格,因为在五浊恶世,菩萨的修行,应该重在布施,持戒、忍辱、精进、慈悲、智慧……。如不修习这些功德,福德不足,慈悲不足,专门去修定断烦恼,是一定要落入小乘的。弥勒菩萨表现了菩萨的精神,为末世众生作模范,所以并不专修禅定。断烦恼,而为了利益他人,多作布施、持戒、忍辱、慈悲、精进等功德。经里曾有人发问:像弥勒菩萨的这样不修禅定,不断烦恼,何以能成佛呢?而释迦牟尼佛却说,唯有他才能当来成佛。因为行菩萨道的人,多重于利他,是于利他中去完成自利的。

  二、不但要学习弥勒在释迦法会中所表现的,为我们作榜样的风格;我们希望弥勒菩萨早日下生,那要怎样去修行,才可以实现此一希有的愿望?最可靠的方法,就是弥勒菩萨在那里,我们也去那里。等到弥勒菩萨下生的时候,我们也跟着一齐来,在龙华三会中,见佛,闻法,断烦恼,了生死,发菩提心,修菩萨行。弥勒菩萨现在上升兜率天内院,学佛的应该求生兜率;将来弥勒菩萨下生成佛,三会说法,就可以参预法会,增益功德,自行化他。要达到此一目的,就要与弥勒菩萨结法缘。弥勒菩萨的特德,可以从他的姓名中看出。梵语弥勒,译为中国语就是慈。他最初发心,是从慈心出发的。一般人每合称慈悲,其实悲是悲悯心,着重在拔救他人的苦痛。慈是与乐心,众生没有快乐与幸福,要设法给与他。菩萨,慈与悲都是具足的,不过弥勒菩萨的特德,侧重在修习慈心。经里说弥勒菩萨最初发心时,即不杀生,不食众生肉;从此以来,都以慈为姓。

  像释迦牟尼佛,发愿在五浊恶世里成佛,拔济苦痛的众生,象征着释迦佛的悲心殷重。弥勒菩萨当来下生的世界是净土,发愿在净土成佛,人人得享快乐幸福,这象征着弥勒佛的慈心弘溥。我们了解这点,就要与弥勒菩萨一样的发心,随时随地,尽自己的力量去帮助人,使他人得安乐,得利益。素食,不杀生,都是增长慈心的方法,弥勒菩萨因修习慈心法门而称为慈氏。大家能这样做去,就可以与弥勒菩萨的慈心相应,不难上生兜率天了。弥勒菩萨将来下生,要在清净世界中,这可以用浅近的比喻来说。如一国的总统,要到某处去,那个地方总是先为整齐洁净一番。如这个世界不使它逐渐地转向清净,弥勒菩萨是不会下生到此世界来的。如这个人间,逐渐地转向清净,到那时轮王出世,专以道德化人,社会繁荣,世界和平,弥勒菩萨下生的时间也就到了。假使要世间逐渐地清净,应修习「和乐善生」的法门。人与人间,要和谐相亲,彼此和合共处,减少斗争,摩擦;苦痛与困难,也就会合理的解决。世间怎样纔算是幸福?彼此和乐共处就是幸福;彼此不和不乐,就没有幸福可言。如不能和乐,就是有金钱,有高楼大厦,也是充满痛苦的。又如目前的大陆,进行恐怖政策,到处斗争清算,铁幕活像地狱,更有何幸福可说?如彼此能谅解,和乐相处,就是生活在苦难中,也是充满欢喜与信心的,一定会一天天走向光明的。所以佛法净化人间的根本,重在和乐互助;要达到彼此和乐互助的目的,要修习善生的法门。甚么是善生的法门?简单地说,即修习五戒十善。大家能作到不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不贪,不瞋,不痴,世界就可以达到繁荣和平与自由。人间的苦痛解除,世间才有真正的进步。如不照此和乐善生的法门去修行,你杀我害,你抢我夺,互相淫乱,欺诈,这个世界就永远谈不到和乐善生。经里告诉我们,要亲近弥勒菩萨,要想龙华三会有我们参加的分,就要励行此善生法门。大家这样做了,世间自然清净,弥勒菩萨也自然下生了。

  中国佛教徒大年初一的大家发愿,里面含有佛教徒的真正愿望。要想使此一愿望实现,增长我们的慈心,是根本的问题。一般人过年,彼此见面,都道一声恭喜,问一句:你好?这也是希望别人喜乐的意思。大家能维持此新年的心境,真能做到愿意别人好。人人能这样想,这样去做,社会自然的就进步,人人有幸福可享。如大家不这样做,见他人有好处,快乐,幸福,而心生障碍,嫉妒,破坏,社会自然也就难得和乐清净了。学佛的人,处处希望他人好;虽然希望自己好,但希望他人比我更好,这才是佛教徒的存心。再加上奉持五戒,修习十善,自利利他,读大乘经,念弥勒名,发愿往生兜率净土,将来弥勒下生时,一定会共享世界清净佛法昌隆的幸福,一定会从龙华三会中,得解脱,成正觉。太虚大师一生提倡往生兜率净土的法门;凡是大师创立的道场,每日早上,皆诵持弥勒上生经,和称念弥勒菩萨名,就是这个意思。总之,我们要念弥勒菩萨的圣号,还要同弥勒菩萨一样慈念一切众生,广行一切和乐善生的法门。

  平常说:一年之计在于春。今年我们来修学佛法,大家要从此新年做起,发愿立志。无论是修学何种法门,都要将此祝望弥勒早日下生和世间早得安乐为根本。由于愿望一切人得到快乐幸福,而自己励行五戒,奉持十善。

  佛弟子祝愿弥勒净土的早日实现,从宋朝以后,历元、明、清,有些外道,都利用人类的希望,假说弥勒菩萨下生了,说王某或张某即是弥勒菩萨。像过去白莲教等,都有此话。这些外道,想借此作号召而造反,争权利,其实他们所行,是完全不合佛法的。他们假借弥勒降世的名目,而来杀人放火打天下;不是增加人人的快乐幸福,而是增加社会的苦难,与弥勒菩萨的愿行,是绝对相反的。弥勒菩萨那里会在这样扰乱的世界降生呢?真正学佛的,要从净化自己的身心作起,人人都能这样作,清净安乐的世界,自然可以到达。今天希望大家,在这新年开始的时候,共同发愿:愿人人得到快乐幸福,世界和平自由,佛法昌隆,人人走上学菩萨成佛的大路,以求实现与弥勒菩萨同生一处,亲逢龙华三会。(法增记)

  五、皆大欢喜

  ──在马尼拉大乘信愿寺讲──

  各位善友!依我们中国的农历来说,今天这个星期讲演会,还是今年的第一次,在新年第一次来向诸位善友讲演,首先也得循俗例向诸位说一声:「恭喜」!

  在我们佛教里,每逢正月初一,总是称念「南无当来下生弥勒尊佛」。从佛法方面说,新年开始,庆祝弥勒菩萨,也充满了「恭喜」的意味。在马尼拉的寺庙里,可以见到弥勒菩萨的圣像。本来在中国的大丛林里,当我们一进山门,迎面就见到有一位大肚皮的菩萨,敞着胸怀,坐在那儿向着大家笑,笑得是那么慈祥,自在!所以每个人走进山门,首先就生起了欢喜心。今天我就以弥勒菩萨的「皆大欢喜」作为讲题。

  所谓「皆大欢喜」,就是人人见了皆生欢喜心,其中也就含有「恭喜」之意。当我们一进山门,弥勒菩萨含笑相迎,似乎在祝福大家:「皆大欢喜」!这中间含了一种很重要的意义,就是启示大家,要修学「随喜法门」。

  世间上的人,人人皆想欢喜,个个总想快乐,这本来是人之常情。不过这中间有种毛病,就是「不耐他荣」。总是希望自己欢喜,一看到他人在欢喜,自己反而难过起来。譬如看到别人有钱,而自己没有钱,别人的生意做得好,而自己经营不佳;或在学校里读书,看到别人考到第一……这种种客观的欢喜因素,反而造成自己的不愉快。因为自己不欢喜,又惹得别人不高兴。结果,自己也苦,别人也苦,这又何苦呢?!

  这种不欢喜的主因,是由于一种烦恼──嫉妒心在作祟。每个人大都是为自己的利益打算,看到别人比我好,自己总不免有些放不下。不过中国人通常还有一种好习惯,就是一到过年,大家总能暂时放下自私自利的心理,即使平常有些难过的人,新年见了面,彼此皆互相恭喜发财,祝福健康!假使能够把这种美德永远保持下去,不但新年初一恭喜,就是初二、初三,乃至十二月三十夜,一年到头彼此总存有一种恭喜的心理,那是多么的好呢!由此,我们就得注意到:在正月初一互道恭喜,大都是出于一种虚伪心,好象例行客气话。其实我们不恭喜别人便罢,要恭喜人,就得生起一种真正的观念来:必须从内心恭喜别人身体健康,生意兴隆,家庭和睦,学业进步!能真诚地彻底做到为别人欢喜,也就做到了佛法上的随喜法门,这种功德比什么都大!

  现在再来谈谈弥勒菩萨所倡导的皆大欢喜的法门。关于弥勒菩萨的圣德,一般修学佛法的人,总会了解的。怕也还有人不大知道,现在简单的来说一下。我们这个娑婆世界的教主是释迦牟尼佛,弥勒菩萨是佛的一位大弟子,当初世尊曾为他授记,将来可以作佛,号弥勒佛。当弥勒菩萨成佛时的一切殊胜境界,当然是最美满而理想的。

  在未讲到弥勒菩萨成佛的胜境之前,先从他示现人间的一副慈祥的姿态说起:弥勒菩萨的样子,是胖胖的,肚皮大大的,这种圆满的福相,正显示了很富有的样子。有钱的人,大都长得肥肥的,俗语说:「十个胖子九个富」。但也有些有钱的人,不一定胖,这也许他的心思太多,心境狭隘吧!所以除了物质丰富以外,精神也要力求开阔,心量宽大,含容一切,才能达到「心宽体胖」的地步。这是弥勒菩萨所表现给我们学习的一种榜样。

  还有,弥勒菩萨终日对人总是笑眯眯的,这表示他是真心的欢喜。世间上有各色各样的笑,但一般人的笑,只是因自己一时的欢喜,而从内心发出得意的笑,很少纯为别人欢喜而笑的。故笑起来总没有弥勒菩萨那样笑得天真自然。弥勒菩萨觉得一切人都与他有缘,他的悲心止不住他的笑容。他运用了佛法四摄中的「爱语」来接近众生;而众生也就因为他那副慈悲和霭的态度,对他乐意亲近和归化。我们知道弥勒菩萨的胸襟和态度以后,因有钱、有势,自恃事业成功而自己感到欢喜的,这分明还不够。应该以弥勒菩萨为模范,第一要心量广大,大度包容;第二对人讲话要和颜悦色,不要以势凌人。我们的态度很要紧,同样的一句话,因为态度和措辞的失当;或者动不动就发脾气,往往把很好的事情总弄糟了。所以我们应该时时学弥勒菩萨和霭的风度,对一切人相处总笑眯眯的,自己也欢喜,别人也欢喜,在欢喜豁达的心境中,可以很容易的解决一切问题。

  在佛教里,弥勒菩萨坐镇在山门口,就是暗示着修学佛法,首先要培养欢喜心,开拓心境,包含一切。希望我们从弥勒法门中,讨个入处,在现生即获得利益。

  弥勒菩萨现在尚位居补处,将来龙华三会成正觉时,得到究竟的欢喜,那是不用说的了。众生生逢佛世,大家也有无限的欢喜。因为弥勒菩萨来成佛时,有两件事值得我们欢喜的:第一是世界和平,第二是佛法兴隆。因此,佛与众生,皆大欢喜!

  我们目前这个混乱的世界,到处充满了*气味,终年在颠沛流离中讨生活,精神是够痛苦的。虽然也有人倡导世界和平,口号喊得震天价响,但那还是一种理想的境界,与事实相差太远。然而,弥勒菩萨一降临人间,那时的确是世界和平的。仁王出世,国土清净,政治廉明,没有战争,诉讼,也没有贪污舞弊,衣食住一切生活所需,样样都好。气候也冷暖适中,甚至连蚊蝇也绝迹了。生存在这样理想的环境中,人与人之间已没有倾轧和冲突,个个总和乐相处,大家皆信仰佛教,皈依三宝,奉行五戒、十善等种种善行。能有缘生到那个时候,是真正值得欢喜的!

  我们现在大家所感到欢喜的,其实只是一种小欢喜。一般人以为生意做得顺利,有了大洋房,有了新汽车,身体又健康,于是就心满意足了。其实这些都是靠不住的!例如说:你的家道是十足富有吧,而社会上的贪污、敲诈、盗贼等种种罪行,不一而足,你的财产时时被坏人觊觎,随时有侵损的可能。再说到你的身体健康吧,而你四周的环境未必合乎卫生,别人患了传染病,病菌会慢慢向你袭击,所以个人独善其身地满足于眼前的快乐,是不够的。同时,我们所认为的事业发达,儿孙满堂,也往往在时间的变迁中变化了。诸位侨居海外,长一辈的人,对世态无常的变幻,总该看得很清楚的。例如说:某人数十年前,家财万贯,生意做得顶大,可算是数一数二的大侨领。曾几何时,竟倾家荡产,一败涂地。推其原因,虽然间题很多,但主要的还是因为有了钱,又有地位,吃的用的一切皆考究享受。奢侈的生活,又造成浪漫的行为,终日挥霍无度。加以儿孙因家产得来容易,一向养尊处优惯了,视金钱如粪土,也就促成他造罪。这样不到一两代,有些富豪自然也就慢慢趋向没落了。故最要紧的,还是要修学佛法,提高道德观念,才能保持财富。弥勒菩萨的作略,才是真正的富足呢!

  弥勒佛出世,在龙华三会,说法度生,佛法非常兴隆,每个人至少也得皈依三宝,受持五戒。因为大家奉行佛法,有了钱,也就获得适当的处理,除了各人必须的生活费用外,多余的皆供养三宝,或救济别人,做公共福利事业。在这样优越的佛化胜境中,自然善行日渐增长,大家奉公守法。所以弥勒菩萨的时代,个个都是上进的,每个人只有一天天地更加好起来。能够生到弥勒的化土中,是何等的幸福!

  方才所说的弥勒菩萨时代的富有状况,还只一种浅近的讲法。再进一步说,生到那个时代的人,大家皆发菩提心,修菩萨道,将来还可以了生脱死,同证佛果呢!所以生到那个时代,做个人也比现在好多了,没有罪恶,只有幸福!看看目前的一切不如意事,难怪大家总希望弥勒菩萨早日来成佛。故每年正月初一,大家皆欢聚在寺庙里,恭祝弥勒菩萨。有人误会那一天是弥勒诞,其实弥勒菩萨还没有降生人间,那里会有诞期呢?这实是对他的一种「预祝」,祈祷他早日降临。因为他来了,会给我们带来兴隆的佛法与和平的世界,并赋予每个人一颗欢喜的心!

  今天是新年第一次讲演会,我拈出「皆大欢喜」四字,对诸位解释佛法中的「恭喜」之意。希望诸位发大愿,常常称念弥勒菩萨的圣号;并发随喜心,成就一切。祝福大家同赴龙华三会,恭喜诸位早成佛道!(自立记)

  六、观世音菩萨的赞仰

  今天,是观世音菩萨的圣诞,大家受了菩萨的恩德所感召,来本寺同聚一堂,共祝圣诞,实为难得。中国人信仰观世音菩萨特别多,尤其是女众。今天趁此殊胜的机缘,为大家一谈观世音菩萨的意义,以增长我们正确的认识和信仰。

  观世音,是罗什的旧译,玄奘新译为观自在,这是同一梵语的不同传译。中国每略称为观音。菩萨,简单说,就是上求下化的大心众生,在修行历程中,还没有达到究竟圆满的大乘行者。观世音在上求下化的菩萨中,据『悲华经』说,他是一生补处的法身大士,是继承阿弥陀佛位的菩萨。功行几乎圆满,十方诸佛的所有功德,几乎都具足了。经中有处说:观世音是过去「正法明如来」,那末他是佛而现化菩萨的。他现身在无量的国土中,以菩萨身,拯救多难的苦恼众生,还表现他无穷的广大悲愿。观世音与阿弥陀佛,有着特殊的关系,不但他是「西方三圣」中的一尊,而且还有说观世音就是阿弥陀佛的化身。

  或有人问:观世音菩萨何处人,他的道场究在何处?其实观音是古佛再来,不可说他有固定道场,因为他是「无剎不现身」的。他是阿弥陀的辅弼,他的道场,便是极乐世界。但在这娑婆世界,南印度海边的普陀落伽山,是观世音菩萨的古道场,这如『华严经』等都如此说。梁贞元年,日僧慧锷,在中国请了一尊观音像,想带回日本供养。谁知路经舟山群岛(在浙江定海县),却被狂风恶浪阻止了归程。被迫将圣像请上了海中的一个小岛──梅岑,筑一所茅蓬来供养。观世音菩萨与此岛有缘,日子久了,朝拜敬仰观音圣像的人多起来,此岛就成为观音菩萨的道场,也就改名为「普陀山」。此外在西藏拉萨,达赖喇嘛住持的地方,名「普陀宫」,这因为传说达赖是观音菩萨的化身。这可见观世音菩萨的道场,并无一定。那里有虔诚的观音信仰,那里有观世音菩萨的大悲救世精神,那里就是普陀,那里就有观音。太虚大师说:「清净为心皆补怛(即普陀),慈悲济物即观音」。诸位!即如今日自由中国的善导寺,难道不是观音菩萨的道场吗?

  随机应化,是菩萨行的特色。今天念诵的大悲咒,是千手千眼的观世音。千手,表拯救众生的伟大能力;千眼表智慧光的无处不照。这是大悲大智的象征;为了接引众生向正觉的大道,观音菩萨的方便应化,可以说无微不至。这在『法华经』「普门品」中,叙述得最为清楚。如应以佛身得度者,观世音菩萨即现佛身而为说法,乃至应以夜叉阿修罗,人非人等身得度者,即皆现之而为说法。现实的世间中,如应以居士、农夫、工商、军政人等身得度者,亦现其类而为说法。随类应化的方便,是菩萨行中的同事摄。此不独观世音有之,如弥勒菩萨偈颂说:「弥勒真弥勒,分身千百亿,时时示时人,时人自不识」,也就是此意。千手千眼而外,有十八臂观音,四臂观音。最一般的,即示现天人庄严相的圣观音。一向有三十三观音的类别,总不外随机示现而已!

  观音菩萨的身像,究竟是男是女,一般人总不免这样的疑问着。其实随类现身,当然可以有男相,有女相。不过约大菩萨相说,都是大丈夫相。唐代以前的观音,也总是大丈夫相的。『华严经』也说:「勇猛丈夫观自在」。然而观音菩萨的特殊表德,是大慈大悲。约这个意义说,他的应化,一方面是内在的悲心激发;一方面是那一类的有情苦痛多,菩萨的现身应化就多。观世音在人类中的应化,现女身的较多,这是有两个意义的。一、女众的苦难,从古代以来,一直多过了男人。二、女众内心的特性,是慈忍柔和。表现在她们的日常行为中,即是爱。女众的心理,慈爱确实超过了男人。如母亲对于自己的儿女爱,深重殷切,无微不至;父亲对儿女就没有那样深重殷切的了。爱,即在私我的黑影中所表现的慈悲,是慈悲的局限化,不免带点歪曲。慈悲,即爱的无我的扩大。由于女众内在具有了母亲的特性,故以慈悲为特德的观世音菩萨,即多应现女身。扩大为无私的大爱,泛爱广大的人类,一切众生,都如慈母爱自己的儿女一样。所以观世音的应现女身,不但为了女众受的苦痛多,而就是发扬人间的母爱,使广大而无私的,成为菩萨的平等慈悲。所以我们信仰观世音,应如孩子的敬仰母亲一样。能如此的诚切敬仰,如母子的心意感通,自能得观世音菩萨的救护。

  观世音──阿缚卢枳帝湿伐啰,在今日印度教中,也是有人知道的,而且还是女性。所以唐宋以来,观音像塑为女相,是有意义与根据的。在海浪滔天生存俄顷的航海生活中,最危险,安全最无把握,即最需要慈悲的救护。所以,观音在海滨一带,信仰最深。如印度的观音道场,在南海;中国方面,江、浙、闽、广、台湾,以及南洋的华侨间,观世音菩萨是唯一的安慰者。中国的普陀山,也在东海中。值得注意的,如台湾(闽广等沿海诸省都有)的天后宫,妈祖庙,都与沿海的民众信仰有关,而且都是现女相的。从人类的宗教学说,慈悲救护的要求,会无意识的现起女相来。西方的一神教,本是反对设像的;而天主教有马利亚──耶稣的母亲像。马利亚称为圣母,传说中也有种种慈悲救护的神迹,与观音菩萨一样。所以在宗教中,这不外乎无限慈悲的崇仰,无限慈悲的表现而已。如从菩萨的示现说,马利亚还没有出世以前,观音的圣德,已是大乘佛教共知的事迹了。这些都可看作观音的一种应化,特别是今日台湾所有的天后(妈祖),我们应以观音的精神去充实他,净化他。应以天后──妈祖身而得度者,即现天后妈祖身而为说法。

  不过,这里特别要说到的是:一、一般人崇敬观世音菩萨,往往多为功利的交易,如向菩萨许愿,如菩萨佑助我,那末我来还愿。如:「重修庙宇,再塑金身」等等。这种贿赂式的祈求,即是毫无真实信仰,是非佛法的!信仰观世音菩萨,向菩萨祈求,应如孩子信仰自己的母亲,向母亲祈求一样;绝对信任,真诚亲切。只要与儿女有利益,母亲是会给予的。我们所祈求的,或是不合理的,或是与我们无益的,菩萨难道也会救助你?二、母亲护助儿女,但儿女的光明前程,不是母亲的赐予,不是一切依赖母亲,而是自己立志向上,努力创造的成果。所以信仰观世音菩萨,切不可推卸了自己在现实人生中应负的责任,过着事事依赖菩萨的生活,自己不长进,不离恶,不行善,不知归依三宝,奉行佛法,颠颠倒倒。菩萨是大慈大悲的,但你自己罪业所障,菩萨也救不了你。所以应仰慕观音菩萨慈悲救世的精神,奉行佛法,诚切的实行,当然会得到菩萨的救护。在人生的旅程上,若遇到了无法解决的困难,如不是定业,不是罪有应得,凭着信仰的真诚,自能获得观世音不可思议的感应!

  每一大菩萨,表征了一种不同的德性,慈悲即观音菩萨的德性。我们如果不杀生,而且对一切众生,能予以普遍的爱护,那末我们的心行,就与观音的慈悲相应。相应则相感,这即是「同类相感」的道理。所以,我们内心的信仰,要能表现在外表的行动上,现实的行为,要能与观音菩萨的慈悲行相应。这才是我们今天对观音菩萨应有的真正纪念!(唯慈记)

  七、修学观世音菩萨的大悲法门

  在今天纪念观音菩萨的法会中,我想把菩萨的救世悲行,作一简单的介绍,使我们对菩萨更有深一层的信解。诸位都知道观音菩萨的手中执有净瓶与杨枝,净瓶与杨枝,这是表示了菩萨普救世间的伟大悲行。世间如火宅,众生心中充满了热恼。观音菩萨时以瓶中的甘露水,遍洒人间,使在热恼中的一切有情皆获清凉。有热恼煎逼的苦恼众生,谁不想得到清凉?如愚痴众生,渴求智慧;体弱多病,希求健康;贫贱众生,追求富贵;……现实人生的种种缺憾,与内心的种种烦恼,是热恼的根源。热恼,如天旱时稻禾需要雨水的灌溉一样。大家信仰观音菩萨,即渴求菩萨的甘露水,息灭内心的热恼。观音菩萨确有令众生热恼变清凉的甘露水,如愚痴众生,多病众生,能时时虔诚的礼念观音,能得菩萨的悲心救护,便能渐增智慧,或体力康健。

  可是,人们有一怪现象,即不到苦难当头,想不起观音菩萨;就是信仰,也不恳切,也不能真心诚意的接受指导。这种临时抱佛脚的行为,有智者决不出此。真正信仰观音菩萨,不仅是临时救急,更应重于平时的实践,在忠实的实践中,得菩萨的感应,自能解脱现生的苦痛与内心的热恼。也唯有在平时奉行菩萨的言教,才能增长清净的功德法财。如信任医师,就得处处听医师的嘱咐。若你在病时,信任医师的诊治,一旦病好,就把医生嘱咐的卫生之道──多运动,慎饮食,注意清洁等,完全忘却,这怎能求得身体的长久健康?不但有了病需要恢复健康,无病时更需要维持健康,促进健康。所以我们在平时,必须遵守医师的嘱咐,注意运动、饮食、清洁等。信仰观音菩萨,也应重视平时的忠实奉行。若平时的行动,与菩萨的教诲相违;等到身临苦难,即使得菩萨的救济,也已是下策了。所以要想彻底解决苦痛,常得杨枝甘露的灌洒,常得没有热恼的清凉,要在平时忠实奉行菩萨的教导。

  观音菩萨教化众生是以身作则的。他自身精进地修大悲行,也教众生修大悲行;他从大悲行中自利利他,积集了无量功德,远离了生死苦恼而得究竟的解脱。我们若依菩萨的言说奉行,最低限度也能解脱现生的苦恼,获得人生的应有福乐。若能生生世世修大悲行,即可成就观音菩萨的无边功德,而得无上的解脱。所以,观音菩萨的大悲法门,是不可思议的。『华严经』中的善财童子参访观音,当时他求观音菩萨的开示;应如何学菩萨行?观音菩萨直接的对他说:菩萨应学的法门无量无边,但在这无边的法门中,我是修学了大悲行解脱门。起初我渐渐地学行大悲,经过长久时间的学习,终于深入了大悲法门广度众生,成就无边的清净功德,而得无上的解脱。善财!我以大悲法门修菩萨行,一贯的目的,在解除一切众生的苦痛,救护他,使他们免除怖畏。

  众生欲得菩萨的护念,无有恐怖,应修学观音菩萨的大悲法门。但大悲应如何修学呢?学习大悲的方法极为简单。凡见人类的苦痛,不管他与我有什么关系,都能平等的予以同情,愿意他减轻现有的苦恼;如更能平等的同情一切众生,时时想减轻他们的痛苦,这即是菩萨的悲心。悲心,本来每一个有情都是有的,但是众生的心境狭隘,不能扩大同情成为菩萨的悲心。从前我还未出家时,记得家姊在某一晚上得病,我听到姊姊病苦的呻吟声,心里也感到非常的苦痛。因不放心姊姊的病,心急不安,不能入眠;可是越是心急,越觉夜长,干急的等天亮了,好去请医生。由我对姊姊痛苦的同情,推知他人的同情,如父母见自己的儿女得病,或儿女见父母得病,心里总有深重的同情,而且着急得很。人人对自己的亲人怀有深切同情心,但每不问别人的苦难,甚至亲见亲闻悲惨凄切的境界,还是若无其事,如此就离去菩萨的大悲义太远了。世人何以不能扩大同情,成为菩萨的悲心呢?这因我们无始来就被烦恼所迷惑,为自私的情见所包围,所以不能现起平等的悲心来。根据佛法的缘起义说:人与人间的关系很深;常人以为自己的亲属朋友才有关系,其实,农夫,军警,商人等……那一界人不与你有深切的关系?你想:若没有农夫,你那来资养生命的食物?没有军警,谁来保障你的生存?没有商人,谁给你转运别处急需的一切物品?你这样一想:整个人类都与你有密切关系,当然全人类是你的同情对象。若再深一层观察:一切有情都是与你同样的是具有心识的动物,我与他都是障深业重的苦恼众生,无始以来都曾有过亲密的关系。能作如是观,自能扩大同情成为平等自救救他的悲心。

  有人说:我没有权势,或没有财力,如何救人?其实这都不是不能悲恻援助的理由。真正悲心激发,即自己的力量多大,就献出多大的力量。力量可以有大小,却不会完全没有。如见小孩跌落水坑,难道没有扶起他的力量?再不然,难道没有呼救的力量?我们如存悲恻拔苦的心肠,决不问有多大力量,只是脚踏实地的随分随力的做去。观音菩萨起初也与我们一样,但他修学大悲法门,愈修愈深,悲心愈深,功德力愈大,如今观世音已是将入佛境的大菩萨了,他也还是由凡夫渐渐修成的。若我们能发愿生生世世的修大悲法门,当来不也可以成观音菩萨吗?大悲是趣向佛境的极要法门,有大悲行,才能积集自利利他的无边功德,趣证佛果,否则即没有成佛的可能。大乘佛法的实践者,即在乎具有深重的悲心。悲心虽然人皆有之,但没有菩萨的广大,若能不断地修学,悲心即能渐渐地发挥出来,成为无穷的深广。观音菩萨开示善财修大悲行,他自己也如实的广行大悲,他真是一位以身作则的大师。我们以观音菩萨为模范,渐渐地修学,大悲行总有圆满成就的一天。但在修学的过程中,不要以为菩萨的悲智如此深广,不能一天学成,生起畏难的念头;如怕难,即要失望而停顿了。要知道菩萨的深广悲智,是他在无量劫中修成的。学菩萨不要心急,但确定目漂,不断的学去,必能渐入圣境。心急确为常人的第一病,但世间那有一蹴即成的易事?心急对于学习是无益的,反而有碍学习的进步。如能不畏艰苦,耐心的学习,自会越学越快。这如初读书的童子,开始念一两句都背不出来。但书读多了,增长了理解力,就是数千字的长文,也容易熟背了。修学佛法,起初总觉不易,但能耐心修学,大悲力自一天天增长,等到悲力强大,救度众生的艰巨工作,就容易负担了。

  真正大乘佛法的实践者,对大悲的修学极为重视。因为大乘的发菩提心,广度众生,就是「菩提所缘,缘苦众生」的悲心发动。若离去了悲心,即不成菩提心,想成佛是不可能的。没有悲心的菩萨行──布施、持戒等,乃至广修礼佛、诵经、供养,这都是人天的果报,或者是小乘功德。若具有悲心,他的一切修行,都是将来成佛的因缘。所以经中说到修学,总是说「大悲为上首」。一切成佛的清净功德,都要以大悲为领导;无大悲领导所修的一切功德,至多也不过是人天或二乘小果吧了。

  扩大同情而成为菩萨的平等悲心,在凡夫位上似乎不易做到。但我们若常观察人与人间的关系,则不难发现到我与人类的关切。当彻底透视了人我间的相关性,则不管什么人的苦难,都容易引起同情心。其次,我们要看他人的好处,别看他人的坏处。人总有多少好处,也不能完全没有错误的。若过去某人骂过我,现在他遭遇了不幸,我就欢喜,这是幸灾乐祸心,与悲心相障碍。若我们忘记他的错失,见到他人的功德,从好处想,别人有难,我们自能生起深重的同情心。能透视人我间的相关性,能注重他人的好处,自会逐渐引发同情,这即是向观音菩萨的悲心去学习。我们纪念菩萨,要发扬菩萨的大悲精神。我们要向菩萨看齐,相互策励劝进,这无论对己对人,都有无量利益。最后,我希望诸位都从学修大悲行中,做成大悲救苦的观音菩萨。(唯慈记)

  八、地藏菩萨之圣德及其法门

  ──民国五十二年中元节讲于慧日讲堂──

  每年农历七月间,中国佛教界,盛行超度救济的法会。一是盂兰盆法会:释迦佛住世的时候,目犍连尊者为救度母亲脱离饿鬼之苦,于七月十五日供佛供僧的一种法门。另一种即地藏法会:农历七月三十日,是地藏菩萨应化中国的涅槃日。因地藏菩萨救济地狱众生,故七月有地藏法会。还有,就是佛为阿难开示的,救济地狱饿鬼的瑜伽焰口法门。此三种法会,在中国的七月中,有着糅合为一的趋势。在这次法会中,我想略说地藏菩萨法门。

  一 中国僧俗的崇敬

  1.民间信仰:地藏菩萨在中国,受到出家及在家众普遍的尊重敬仰。地藏菩萨是提倡孝道的,重视超度救济父母。中国人特重孝道,其慎终追远的精神,与地藏法门相合,故地藏菩萨在中国,受到特殊的尊敬。

  经中提到的大菩萨虽很多,而为中国民间所熟悉的,是观世音菩萨与地藏菩萨。在我的故乡,七月三十日,家家都烧地藏香,纪念地藏菩萨。一般学佛的人,每念诵『地藏菩萨本愿经』,或发心书写流通,可谓家喻户晓,实由孝父母超荐父母而来。所以在七月中,除了盂兰盆法会外,还有地藏法会,一般寺院也就特别忙碌了。这可见地藏菩萨已成为广大的民间信仰。我们信佛的,应怎样了解地藏菩萨的功德!

  2.大德推重:地藏菩萨不但在民间为民众所崇仰,在出家的大德中,也有特别推重地藏菩萨的,现在举两位大德来说。明末清初,佛教史上有名的四大师,即紫柏、莲池、憨山、蕅益。蕅益大师是一位大通家,禅、律、天台、净土,无一不弘扬。他特别推重地藏菩萨,曾于地藏菩萨前发愿。他年轻时已受比丘戒,却又在地藏菩萨前舍比丘戒而成为菩萨沙弥。近代的弘一大师,是人人所熟知的,他本是一位艺术家,后来出家,专研戒律,为近代唯一精研律藏的大师。他也特别推重地藏菩萨。某年至厦门,遇卢世侯居士,刺血绘地藏菩萨圣像,因劝他画地藏菩萨应化事迹图。弘一大师每幅为之题赞,后即赠此图,以为大师六十寿。由此可见,两位大师是如何的推重地藏菩萨。一般人信仰地藏菩萨,只知地藏发过「地狱未空,誓不成佛」的大愿,要到地狱去救度众生,而对地藏菩萨的利生法门,却还不大清楚。然由古今大德的赞叹推重中,可想见地藏菩萨之不可思议功德。希望由此而进一步了解菩萨的伟大,是这次讲说的意趣所在。

  二 九华山之地藏菩萨

  中国有四大名山,即四位大菩萨的应化道场。五台山文殊菩萨,峨眉山普贤菩萨,南海普陀山观世音菩萨,九华山地藏菩萨。此四大名山,有许多寺院,几乎全以本山的菩萨为中心,如五台山寺院,皆供文殊菩萨;普陀山寺院,皆供观音菩萨为本尊等。这样,四大名山即为四大菩萨的应化道场,也就成为全国佛教徒朝拜的圣地。

  九华山在安徽的青阳县,本名九子山,唐李白至九子山时,见九峰如华,后来因之又名九华山。唐代的中国佛教,正如日丽中天,东传至日本、韩国,日、韩等国有不少僧人来中国求法,或学儒学、政治等。那时韩国分为三个国家,即新罗、高句丽、百济。有新罗王子发心出家,名地藏比丘,于唐太宗贞观四年,来中国参学。最初随处参访,游化数年,后至南中国的安徽省九华山,见深山中有盆地,即于此山结庐苦修。不知过了若干年,为地方士绅诸葛节游山时所发现。见此一和尚,住的是石洞茅蓬,破锅残粒中渗有一些白土,生活异常清苦。询知是新罗王子,远来中国求法,诸葛长者深感未尽地主之谊,于是发心提倡,为地藏比丘修建寺院。九华山主姓闵;家财甚富。建寺必得请闵公布施山地,闵公对地藏比丘也非常敬仰,问他要多少地,地藏答道:「一袈裟所覆盖地足矣」。时地藏以神通力,袈裟一披,盖尽九华,于是闵公将整个九华山地,全部布施供养。闵公为地藏护法,其子也随地藏比丘出家,法名道明,为地藏的侍者。现在所见的地藏菩萨像,两旁有一老者及少年比丘,即闵公父子。寺院建成后,各方来参学者甚众,新罗国也有不少人来亲近供养。九华山高且深,寺众增多,生活即发生问题,煮饭还要渗拌白土(此土色白而细腻,俗称观音土),其清苦可想而知,故当时称之为「枯槁众」。寺中大众只是一心为求佛法,而完全放弃了物质享受的要求。地藏比丘及大众在九华山的影响甚大,后来新罗国王得悉,即派人送粮食供养。地藏比丘一直领导此精进苦行的道场,至唐开元廿六年七月三十日涅槃,世寿九十九岁。大家都直觉到:地藏比丘实为地藏菩萨的化身,是地藏菩萨来中国的应化,所以大家称之为地藏菩萨,而九华山即成为地藏菩萨应化的道场,成为中国四大名山之一了。特别是每年七月三十日,九华山香火尤其鼎盛。地藏菩萨自有他特殊的因缘感应,才能得到民间一致的信仰。

  三 地藏菩萨之名德

  1.释名义:在佛法中,菩萨是依德立名,不像一般人的名字,与自身的心行无关。中国熟知的四大菩萨,于名号上皆加一赞词,如大智文殊、大行普贤、大悲观音、大愿地藏,可见地藏菩萨的愿力是特别深广的。大乘经中有『大集经』,以佛说法时,十方大众云集的大法会而得名。在大集法会中,菩萨多有以藏为名的,如日藏、月藏、虚空藏、金刚藏、须弥藏、地藏。何谓地藏?地是大地,也是「地大」;藏是含藏、伏藏义,如金矿、银矿、煤矿、铁矿等。于佛法中名为藏,是库藏之意。地藏之含义,一方面是从地而说;地是四大之一,能担当一切,一切崇山峻岭,万事万物都在地上。此喻菩萨的功德,能为众生而荷担一切难行苦行。地也有依止义,一切草木皆依地而成,依地而生。喻世间一切自利利他功德,依此菩萨而存在而引起。地藏菩萨能含藏种种功德,能引生一切功德,难行苦行,救度众生,故名地藏。世俗称为地藏王,依经但名地藏,也许因地藏比丘为新罗国王子,而加「王」字以尊称之。

  2.赞功德:九华山的地藏,是菩萨的应化,现在要来说地藏菩萨的真实功德。如『占察经』说:「发心以来,过无量无边不可思议阿僧祇劫,久已能度萨婆若海,功德满足,但依本愿自在力故,权巧现化,影应十方」。据经文的记载,地藏菩萨发心修行以来,已经很久──无量无边不可思议阿僧祇劫了。功德智慧,与佛一样。萨婆若即一切智──佛智。萨婆若海,形容佛之大觉悟大智慧,如海一样的深广。地藏菩萨于无量无边劫修行,早已达到了佛的智慧海,功德圆满具足,早应成佛了。但菩萨发愿度尽一切众生,故隐其真实功德,以本愿力,自在神通,到处现身说法,救度人天。故『楞伽经』中说到,有大悲菩萨,永不成佛。这不是因为程度差,或者懈怠修行,而由于大悲愿力,发愿度尽一切众生,所以功德与佛齐等,而不现佛身,始终以菩萨身,于十方世界度脱众生。

  地藏菩萨的功德,与佛平等,所以敬信菩萨的功德,也不可思议了。如『十轮经』(卷一)说:「诸大菩萨所,于百劫中至心皈依,称名念诵,礼拜供养,求诸所愿,不如有人于一食顷,至心皈依称名念诵礼拜供养地藏菩萨,求诸所愿,悉得满足。……如如意宝,亦如伏藏」。经上说:若至诚皈依文殊、弥勒等诸大菩萨,称其名号,礼拜供养,求自己所愿,如求健康,求长寿,求财富,或求断烦恼等。于一百劫中求诸大菩萨,还不如有人于一顿饭间──短期间至心皈依地藏菩萨,称名念诵菩萨名号,虔诚敬礼地藏菩萨的功德大,若有所求,皆能圆满达成愿望。这是弘扬地藏菩萨法门,所以特地赞叹地藏菩萨功德的超胜。如意宝,即摩尼珠,此宝能出生一切,所求皆遂。地藏菩萨的悲愿救度,令众生所求皆应。又如穷人忽得伏藏,立刻大富,一切都有了。若众生有种种艰苦,不得自在,修行地藏法门,这样的一切皆可满足。此外,依『地藏十轮经』说,地藏菩萨如观世音菩萨一样,于十方世界现种种身,说种种法,令众生离种种困苦,皆得满足。

  地藏菩萨还有一特殊功德,也是从地藏的名义而来,如『十轮经』(卷一)说:「能令大地一切草木……花果,皆悉生长」。住在农村的,希望的是农作物丰收。地藏菩萨能满众生所求,增长一切花草树木,一切于地上生长的,皆得丰硕的收成。此经译出后,少人弘扬,故对地藏菩萨这方面的特殊功德,少人注意。对于这,农人们应是特别感恩祈求的。还有,地藏菩萨的治愈疾病。如『须弥藏经』说:「汝今能于一切众生,能为大药,如大妙药。何以故?汝身即是微妙大药」。古代的药,主要是生于地上的草木及矿物。故地藏菩萨功德,如药师佛一样。但不是大医王,而是大妙药,能令众生增长精气,增进健康,祛除疾病。若能见菩萨,亲近菩萨,一切病── 身病、心病、生死烦恼病皆除,一切功德皆具足。

  末了,就是一般熟知的,依『地藏菩萨本愿功德经』而说的:「地狱未空,誓不成佛」了。依『地藏菩萨本愿经』,地藏本愿誓欲度尽地狱众生。众生中最苦恼者,应是地狱众生了,菩萨特发大愿,对极苦众生而加以救济解脱。

  四 地藏菩萨之特德

  1.来居秽土:一切大菩萨,如观世音菩萨,在此世界示现度生,所现皆在家相,如现白衣大士,或现天人等相,文殊师利现童子相,普贤菩萨也是在家相。唯地藏菩萨现出家相。此一意义,很少人注意。地藏菩萨究竟为什么现出家相?为了说明此义,以「来居秽土」及「现声闻相」二义来说。地藏菩萨虽然遍到一切世界度生,但特别要在这秽恶世界,度罪苦众生。此如『十轮经』(卷一)说:「地藏已于无量无数大劫,五浊恶世无佛世界,成熟有情」。地藏菩萨发心于无量无边劫,皆于秽恶世界度众生,越是秽恶的世界越要去,越是苦恼的众生越要度。他还要到没有佛法的世界,众生苦难最多处,去利益众生。菩萨的愿力,各有不同,地藏菩萨的慈悲大愿,是着重于秽恶世间的成熟有情。因此,如『十轮经』(卷一)说:「我今学世尊发如是愿,当于此秽土得无上菩提」。释迦牟尼佛是出现于秽恶世界,并于此秽土成佛的。地藏菩萨要学习释迦佛,发愿于此秽土成佛,于此秽土度生,可说是释迦佛精神的真正继承者。

  2.示现声闻;地藏菩萨是大菩萨,功德与佛相齐,究竟圆满,于此娑婆世界释迦佛法会中,现出家相,如『十轮经』(卷一)说:「以神通力,现声闻像」。声闻是出家弟子的名称,这是地藏菩萨的特色。依大乘经说:有些清净世界没有小乘法,也没有出家众。但释迦佛来此秽土成佛,即现出家相;秽土佛法与出家众,是有密切关系的。地藏菩萨向释迦佛看齐,现出家相,也愿于秽土成佛。秽恶世界的佛法,有出家众,可以解说为适应时代,而有为己的独善的倾向。但从另一方面说,含有积极的特殊意义:在这秽恶世界,众生一天到晚,非争名,即夺利,为生活忙,为私利忙,整个社会充满了罪恶黑暗。在此黑暗污秽的世界中,应给予一种光明和希望,所以释迦佛出现于秽土中,出家成佛。『十轮经』说,出家的僧相,是秽恶世界的清净幢相。在此不理想的社会中,建立清净的僧团,使大家见闻熏染,而达到身心清净。佛法是适应社会的,在秽土中弘法要有出家人,现出清净庄严的解脱相。释迦佛及地藏菩萨,来秽土而现出家相,意义即在于此。出家无经济的私有,以乞化为生,不为享受,也就减少了因经济而来的问题。其次,现出家相,男不婚,女不嫁,不像一般人,因夫妇关系而发生纠纷苦痛。五浊恶世的无边罪恶,主要起因于男女及经济的占有。出家相,即提贡了解决秽土困难,以及解脱秽染身心的方案。即使做不到,也知道解脱苦难的真正方向。所以秽土的佛法,重心为出家众,而净土中就可以没有出家的了。地藏菩萨现出家相于此土度生,有着特殊意义,所以秽土众生,对地藏菩萨感到特别亲切。地藏菩萨不只是提倡孝道,超度父母,而且现声闻身,度秽土众,实为古代大德特别推重的原因。

  五 救度众生不堕地狱

  地藏菩萨来五浊恶世救众生,而众生中最苦恼者是地狱众生,所以地藏菩萨的悲愿力,众所熟知,是为了救脱地狱的众生。一般人所知道的,是地藏菩萨把地狱里的苦恼众生救拔出来。但这不是唯一的办法,也不是最理想的。最要紧、最彻底的,还是如何令众生不堕地狱,才是救度地狱众生的好办法。比如好的医生,非但能为病者治疗或动手术,还能教人如何调摄健康,预防疾病。如只知地藏菩萨救度地狱众生,而不知菩萨还苦心教导众生,何者应止,何者应作,才能不堕地狱,若等到堕入地狱受苦,已是迟了。

  1.定生无间地狱之大罪:作什么罪会堕地狱?会堕最苦的地狱──无间狱(印度语名阿鼻地狱)?『地藏菩萨本愿功德经』中,有种种地狱名称。八热地狱,充满大火,铜床铁柱;最下层即是阿鼻地狱。作极重恶业的,死后不耽搁时间,立刻堕进地狱中;地狱受苦时间,也没有间断,所以名为无间地狱。依佛法说,作善有善果,作恶有恶果,作重的恶业则堕地狱。但作了地狱恶业,是否一定要堕地狱?有了堕地狱的恶业,来生不一定堕地狱。每人可能有很多的地狱业,是过去生所作的;在此生中,又从小至老,说不定也作有地狱业,但不一定非堕地狱不可。若有善的功德因缘,或者胜过恶业,还是上升人天(但不是地狱的恶业没有了)。可是,若造了极重的恶业,除非不犯,一犯即堕,作其它功德或忏悔,都不可能不堕落。正如人患了绝症,非死不可。有些病看来虽然严重,但如逢名医良药,还有治愈希望,若是绝症就不可能了。五浊恶世的众生,作恶业的机会特别多,危险性也特别大。所以必须清楚了别善恶,特别先要认清极重而非堕落不可的恶业,这才能注意不作,免堕地狱。

  堕落无间地狱的极重恶业,经中说到二类:一、十一种恶业。如『十轮经』(卷三)说:「造五无间及近五无间四根本罪,并谤正法,疑三宝等二种人。… …于此十一罪中,随造一种,身坏命殁,无余间隔,定生无间大地狱中」。此十一种重罪,分五无间,四根本戒,及谤正法与疑三宝──三类。五无间罪,是说作此五种的一种,必堕大无间地狱中。五无间罪是:一、杀父,二、杀母。父母生养我,教育我,从幼至长,恩重如山。依世间法说,杀害父母,简直是畜生行为;刑法中的逆害父母罪,也是极其重的。三、杀阿罗汉:已修行至阿罗汉者,是四果圣人,若杀之,罪极重。四、出佛身血:佛在世时,提婆达多欲害佛,从山上推下大石,欲把佛压死。但为护法神打碎,碎石碰伤佛的脚趾流血,于是成为出佛身血重罪。五、破和合僧:于出家清净僧团中,恶意破坏,令和谐的僧团分裂为二,即构成无间重罪。后三种,是佛法中特说的重罪。一般来说,在这恶世而犯此五无间者并不多。如杀父母的很少;出佛身血,除提婆达多,就没有第二人。能破坏出家人团体的也不多;杀阿罗汉的,到了末法中,阿罗汉绝无仅有,杀阿罗汉的自然更少有了。近无间四根本罪,是杀、盗、淫、妄中最重的,才造成无间地狱罪。如出家众犯此四根本戒即逐出僧团,如断树根,不复发芽;如大海死尸,不复为法海所纳。若犯的不是近无间的根本罪,或犯后立即于僧团中至诚求忏悔,接受处分。虽于现生中,不能了生死,证圣果,但还可厕身于僧团,称为与学沙弥。如不知忏悔的,当然除外。在家或出家,如犯了近无间的根本重罪,一犯即堕落,不通忏悔。其中杀生(佛决不会被杀),以杀独觉为杀罪的最重。盗,以盗三宝物为最重,如属于佛、法、僧的东西,为大众发心供养的,若盗取是最重罪。淫,以淫阿罗汉比丘尼为最重;对已证阿罗汉之比丘尼,强迫奸淫她,必堕无间地狱。妄,以不实语,即挑拨僧团的是非,使僧团分裂为最重。世间一切功德,清净解脱,了生死,修菩萨行,成佛,皆从三宝来。此四重罪,皆破坏三宝,令三宝不清净,损害最大。此外,第三类的两种,看来似不要紧,却极其重要。一、谤正法:若外道而谤正法,因他不懂佛法,胡说八道,如蛇吞青蛙,猫吃耗子,虽有罪但不犯重。若修学佛法的出家弟子,在佛法中自毁正法,如狮子身中虫,自食狮子肉,罪过就大了。我们信佛学佛,不应毁谤佛法。一般法师居士,都不会存心毁谤,但也可能谤了而不自知。如佛法有声闻乘,缘觉乘,菩萨乘(大乘),若修学声闻乘,赞叹声闻乘,而说大乘非佛说,即是谤法。若学大乘而呵斥小乘,认为不应该学,也同属谤法罪。若人只重持戒而废定慧,或复位而废戒慧,或重慧而废戒定,有所偏废,劝人不要学,都是谤法。换言之,只学一种修行法门,而轻慢其它的,认为不应该学,学了没有用,都是谤法。若只一法门就够了,何以佛陀要说八万四千法门?重一法而轻其它法门,令众生生颠倒解,走入歧途,瞎众生眼目,故成无间狱重罪。二、疑三宝:三宝─ ─佛法僧,是佛弟子的皈依处。皈依三宝,受了净戒,不论出家在家,若于三宝外还信其它外道鬼神,疑与佛同等,或胜于佛;见外道典籍,赞为胜于三藏十二部;皈依外道邪众,对佛教出家僧众无信心。这与佛法不相应者,都是以疑三宝而表现出不信的行为。例如一些神佛不分的,皈依三宝而又主张什么三教同源,五教合一的谬论,以为一切宗教都是教人行善,皆可信仰,即是叛教。如此是非不明,神佛不分,是疑三宝的无间重罪。杀人、偷盗,不一定堕地狱,若犯以上十一种的任何一种,必堕无间狱中。

  二、十恶轮:如『十轮经』(卷四)说:「于十恶轮,或随其一,或具成就,先所修集一切善根,摧坏毁灭……命终定生无间地狱」。轮,是摧坏义。能破坏一切功德善根,所以叫恶轮。十恶轮即十种恶事,犯一种,或俱犯,向来所修之功德,全被破坏无余,故名为十恶轮。十恶轮是:谤阿兰若,谤于别乘(分三种),瞋害比丘(分两种),侵夺清净僧物回与破戒者,毁害法师,侵夺僧物,毁寺逐僧。一、谤阿兰若:阿兰若是印度语,意思是无事处,寂静无嚣闹处。出家人于此寂静处修清净行,名阿兰若比丘,近于中国所说的闭关住茅蓬。佛说比丘有三种:一修定的,指勤修止观,真实用功,以达断妄成圣的目的。二读诵研究的,如研究阅读大藏经等。三为僧团作事者,如建寺安僧,做监院、知客等福事。于此三事中,当然以修定最好。修定比丘,多住阿兰若,专修定慧,求了生死,得解脱。为寺院僧众服务,虽是修福业,但还不是出家人的本分事。研究佛学,也是为了要于修行上用功;若只在文字上打转,实非出家的理想。故住阿兰若比丘,精进于禅思,佛制应受上等的供养。佛世时,在僧团中,都要随众的,若真正修习定慧,到了紧要关头,是允许他暂时自由,不用随众的。若有人毁谤阿兰若比丘,是十恶轮之一。因为对真正修行求了生死的,不但不应障碍,而且应予成就。如加以诽毁,障碍修行,等于破坏佛教行人的最大目的。二、谤于别乘,佛法有三乘,声闻乘、独觉乘、菩萨乘,修声闻乘者谤独觉、菩萨乘;修独觉乘者谤声闻、菩萨乘;修菩萨乘者谤独觉、声闻乘。这三种,都是毁谤正法,为十恶轮的三种。三、瞋害比丘,也有两种:一是瞋害有学有德有修行的比丘,如辱骂他,殴打他,或想方法使他失去自由,加以种种迫害。有些坏比丘,拉拢地方上的恶势力,稳坐住持当家宝座,想尽方法,利用恶势力去破坏有德比丘,以达占有的目的。另一种是对于破戒比丘,看不起他、恨他、逼害他,认为根本不像出家人,不值得尊重。以为迫害有德比丘,虽然是造罪,瞋害破戒比丘又有什么关系呢?不知此比丘虽然破戒,只要他还在僧团中,没有被取消出家资格,瞋害了还是恶业。试举例说:泰国是佛教国家,出家人不能人人是贤圣。假如有比丘在外面犯了法,警察不会即刻逮捕,因为他还披着袈裟,还是比丘身份,警察随着此犯戒比丘回寺,向寺僧报告,待寺僧决议,取消他的僧格,脱下他的袈裟,才下手逮捕。这是尊敬比丘,对破戒比丘也不敢瞋害的例子。所以,若以非法手段对付破戒比丘,也是恶轮。四、侵夺清净僧物回与破戒比丘:有些坏比丘,能拉拢恶势力帮忙,在一般也称之为护法。帮助坏比丘,争夺寺庙财物等。看来是为了护持出家人,但如护助破戒比丘,实在是造罪了。五、毁害法师:对于讲经弘法的法师,加以毁害,在现在自由中国,不会有此事发生了。从前地方风气还未开通,有出家人来弘法,很可能遭受毁害。如从前谛闲法师,有一弟子天曦法师,到贵阳弘法,在黔灵山下一小庙中讲经。法师讲得好,听众多,引起恶人嫉妒。于是勾结官府,诬法师为游民,驱逐出境,此即毁害法师一例。六、侵夺僧物:夺取出家人的财物,也是无间重罪。自清末以来,中国寺庙的财产,均被误解为公物,强夺诈取,兼而有之,每借口办学校等名义,而侵占庙产。或觉得寺内地方空着,则利用势力,巧取强借。有些不是为了办学校等,只是以办事为借口,而饱了私囊。每一寺院,是民众信仰中心,必须清净庄严。凡是象样的国家,没有不尊重宗教自由。无论欧美的教堂也好,日本的大寺院也好,平日看来空空的,但有时候还嫌不够用哩!这些是民众信仰中心,使人向善向上的,若视为浪费,任意侵夺,是十恶轮之一。如一直在造这些恶业,那能有好结果呢?七、毁寺逐僧:如大陆的共匪,寺院都被毁了,出家人赶跑了,这是最重的恶业。这七类──十恶轮,随便作任何一种,罪皆极重,一定要堕落无间地狱。十一种罪及十恶轮,都是地狱种子。谁也不愿堕无间地狱,如要不堕地狱,要知道堕无间地狱的因缘。不作这类恶业,就能不受恶报,不堕无间地狱了。

  2.尊敬比丘勿得呵毁:在家信众,对于出家人,应该尊敬,不能呵毁。如『十轮经』(卷三)说:「若诸有情,于我法中出家,乃至剃除须发,被片袈裟,若持戒,若破戒,下至无戒,一切天人阿素洛等,依俗正法,犹尚不合以鞭杖等 ……或断其命,况依非法」!说起出家人,凡于佛法中离俗出家,剃除须发,穿上袈裟,就是出家了。但出家的也有好几类:有持戒的,有破戒的,也有无戒的。什么叫无戒?是已现出家相,但于佛法衰微处,没有受戒,随便披起袈裟,看起来也是出家人了。依国家正法,犯什么罪,判什么刑。但凡是持戒,破戒或无戒的出家人,即使触犯刑科,也不应该鞭打拘禁,或断其命。依国家正当的法律,尚且如此,何况不合法的枉刑冤狱呢?换言之,不论如何,只要是现出家相,入僧团中,就不可以世俗的法律或非法的刑迫。佛法自有律法处理,如上面说过,在泰国的出家人,如犯了法,由出家大众,将他脱去袈裟,逐出僧团,然后才受国法制裁。为了尊敬三宝,不应随便的以世俗的法律来呵毁刑责。

  清净持戒的比丘,当然不得以世俗的非法来刑责。那些破戒无戒的,为什么也不能以世俗的法或非法来刑责呢!这是有着深刻意义的。如『十轮经』(卷三)说:「破戒恶行苾刍,虽于我法毗奈耶中,名为死尸,而有出家戒德余势」。又说:「出家者虽破戒行,而诸有情睹其形相,应生十种殊胜思维,当获无量功德宝聚:念佛、念法、念僧、念戒、念施、念忍、念出家、念远离、念智慧、念宿植出离善根」。依经文的意义是:破戒比丘,犹如死尸(不可能现身修行证果,佛法大海,不能再容纳他,所以应逐出僧团。但犯戒的恶行比丘,过去曾于出家僧团中受戒;虽然破戒,还有戒德余势。换言之,破戒比丘不是破坏一切戒善,还有些功德在呢!如曾盛过香料的盒子,拿去香料后,还留有香气。破戒者因曾经受戒,所以还有些功德,还能令见者生起十种殊胜思维,增长福德。说到这里,大家倒可以想想自己。现在虽学佛而或者程度已较高了,已受五戒或菩萨戒,但最初是怎样信佛的?当然,有些是遇着大德法师而生起信心,皈依佛法;有些却是幼年在家乡时,见到平常的出家人,慢慢与佛法结缘而学佛;或者见到的是不成样的出家人──破戒或无戒的,也许初见的印象不太好,但还是使你生起良好的观念,知道有佛有法有僧,而种下现在学佛的种子。所以破庙中的佛像,或旧书堆里的佛经,破戒的出家人,都能引起众生对三宝的信心。这样,破戒无戒的比丘,是能令人生起功德,增长殊胜思维的。如念三宝功德不可思议,念持戒、布施、忍辱功德,生起出家,远离烦恼,想到寻求智慧,自己于过去生中的善根。所以若在出家人立场说,破戒恶行比丘,应逐出僧团;但在信众方面说,还能令人增长功德,可作众生福田。总结的说,能持戒的,固然理想,应加崇仰;破戒的,即使知道了,在家居士亦不能对他非法骂辱,或者拘禁,因为这是对僧团而造重罪的。地藏菩萨来五浊恶世,现出家相,充分表现了菩萨的慈悲度生精神,使大家知道剃除须发,身披袈裟,于出家僧团中,是好是坏,还是出家人。当没有逐出僧团,失掉出家身份以前,不予赞叹、供养、护持,是可以的,但却不能于当面或背后,用手段对付骂辱。否则,对佛法起不良的影响,无形中造成破毁三宝的重罪。

  地藏菩萨救济堕地狱的众生,而更着重于如何使众生不堕地狱。要不堕地狱,可总括为八个字:「尊敬三宝、深信因果」。这是一般出家在家佛弟子听惯了的,地藏菩萨现出家相来秽土度生,也不外乎此。其中最重要的,特别是如何尊敬法,尊敬僧,才能护持佛法,才能护佛法于世间救度众生,使众生于佛法中得利益。释迦佛来此世界成佛,现出家相,舍离家族财产修行而成佛。弟子们随佛出家,成为佛教出家僧团。僧是三宝之一,在佛法中非常重要,释迦佛是以此来度生,是组织出家众,成为自利利他的清净集团。若僧团内部混乱,而在家居士又不明内部情形,如采取不正当手段,结果是增加僧团的困难,不和谐,削弱救度众生的力量。『地藏经』开示的法门,无论是十一重罪堕地狱,或十恶轮堕地狱,着重在谤正法,迫害出家人,谤修行者,侵损僧物等重罪。因为这是佛教僧团中的法与僧,若加以破坏,佛教于世间即失去其清净相,如何能发挥救度众生的大用?例如爱国的,不能对国家不忠,更不能到国外去尽说国家不好。这只是捣乱,增加国家的困难,是国家罪人。佛教也如此,真正信佛教的。如破坏佛法及僧团,使佛法衰落,也是罪大恶极。这不只是『地藏经』说,也是一切大乘经所说到的问题。地藏菩萨知道五浊恶世,末法时代,出家人不如理想,而在家人不知修福修慧,反而对三宝的所作所为,不如法如律。这一来,不用外道破坏,不用外道毁谤,自己就会衰落下去。地藏菩萨为此而现出家相,于释迦佛法会显示此一法门,令众生知道最易堕落的是什么?使出家在家弟子,都能于此特别注意,爱护三宝。这不但自己不会堕落地狱,佛教的衰落也可以中兴,不清净的可以渐渐清净,一天天发扬起来。

  3.无惭愧僧可亲近否:出家僧众,佛把他们分为好几类:最好的是有修有证的圣者;其次是虽未能证圣果,却能持戒清净,对佛法理解正确,得佛法正见。另外还有两种不理想的:一、哑羊僧(如不会说话的羊):出家的佛弟子,要学习戒律。这不但是不杀不盗等戒,而是包括了出家团体中的规律,制度。如具什么资格才能为人师?具什么资格才可以授戒?如何受戒?受戒有什么程序方式?怎样才能修建及主持寺院?……这些,佛都有扼要的规制。个人的,从出家受戒起,到每天托钵、吃饭、穿衣、睡觉。僧团的事,比如请职事,调解纠纷等,都有一定的规章。在团体中的事情,用现在话来说,是民主制度。如举行羯磨就是会议。会议的是否合法,议决须大家通过,而决定的是否合法,对于这些,出家人是应该知道的,应该学习的。若什么都不知道,那就是哑羊僧。二、无惭愧僧:即破戒比丘。戒律有轻重,这里指破大戒而说。这些无惭愧僧,在家居士可否亲近他?这也可分为两类:一类是可以的,如『十轮经』(卷五)说:「有无惭愧僧,不成法器,称我为师,于我形像及舍利深生敬信,于我法僧,圣所爱戒,深生敬信,……转轮圣王,尚不能及,况余!8菂类」。这类无惭愧僧,并非天天破戒,而是在一次烦恼冲动,环境所诱而破戒。犯了重戒即名破戒,如杯子有了裂痕。这样的破戒者,不成法器,以后尽管如何修行,参禅念佛,也不能现身成圣,现身解脱。但与一般破戒的不同,所以还是可以亲近。这因为,他虽因烦恼冲动而破了戒,然对三宝还有充足的信心。对于佛的形像,佛的舍利塔寺,都非常尊重敬仰。佛像前极尽清净庄严,恭敬礼拜供养。他自己虽已破戒,然而称赞僧宝;对于清净圣戒,也赞叹敬信。这样的无惭愧僧,自己虽不成法器,不能现身修证,但自身还能增长福慧。对佛教来说,还可使众生培植功德,生信仰心,于佛法中得利益。由于对佛法僧戒的信心充足,所以无论有多大功德的外道,就是世间的转轮圣王,也不及他。转轮圣王是世间的仁王,以十善道德法门教化世间。世间有了圣王,人民就得安乐,但不能引导人趋向出世。而破戒比丘,却能使人引起超越世间的出世正见。所以约修证方面说,虽然不成法器;而约护持三宝的功德来说,却能使他人得法益。这种无惭愧僧,是可以亲近的,在末法中也是不易得的了。

  无惭愧僧中,也有不可亲近的,如『十轮经』(卷五)说:「有无惭愧僧,毁破禁戒,不成三乘圣贤法器,坚执邪见,谤别乘,谤别度,不应亲近,近则堕落」。这种无惭愧僧,不但已经破戒,此生不能证圣果,不能得解脱。而且还要搬出大篇道理,自己邪见,反谤正见者;自己不修行,反谤修行者。起大邪见,拨无因果,无善无恶,贼住于僧团中。另有一种,邪知谬解,修小乘的,即谤大乘为非佛说;修大乘的即排斥小乘,认为不值得学。又如六度中,只修某一度门,而谤其它度门。这种无惭愧僧,不但不成法器,而且破坏佛法,所以不宜亲近他。亲近他,受了他的熏染,也就会起邪见,毁谤别乘别度,而要堕落地狱了!

  4.伪大乘者不应亲近:有些大乘学者,常公开宣扬他的大乘:说自己是大乘派;只有大乘经可听,大乘法才可学,声闻、独觉乘都是小乘法,都不要修学。换言之,这是执大谤小。一般人的想法,大乘比小乘好,那么学大乘不学小乘,专弘大乘不弘小乘,又有什么错误呢?这错误可大了!如『十轮经』(卷六)说:「唱如是言,我是大乘,是大乘党,唯乐听习受持大乘,不乐声闻,独觉乘法」。又说:「说者听者,俱获大罪,陷断灭边,坠颠狂想,执无因论。如是众等所有过失,皆由未学声闻乘法,独觉乘法,先求听习微妙甚深大乘正法」。如有这种执大谤小的偏见,佛为大众说,这是犯重罪的;听这种人说法,也会犯重罪。主要的有三种过失:一、起断灭见,二、起颠狂想,三、执无因论。所以太虚大师的判摄一切佛法,建立五乘共法,三乘共法,才说大乘不共法。若无五乘、三乘共法,不共大乘法就没有根基。所以西藏佛教,自宗喀巴大师,以共下士道,共中士道,上士道而总摄一切佛法,佛法能一直发扬光大,传到青海、蒙古、及东北等地。这都与地藏法门相合;若不学小乘而修学大乘,自行教他,自己与佛教,都要走入岔道了!例如大乘经说空,如以为一切都没有;大乘禅宗说不是善,不是恶,如以为无善无恶,那就都错了。在小乘佛法中,显示善恶因果,生死轮回,苦恼在那里?问题在那里?然后如何修,如何证,才得永远究竟清净。这样切实的认清了自己,认清了这些基本问题,才能深一层的体会大乘空义。否则,即堕以上所说三种过失。一、堕断灭见,即落于空。听说一切皆空,以为空掉因果缘起,于是把因果缘起,善恶报应,生死轮回,都看作什么都没有。如起了这样的断灭见──空见,即使说心说性说悟,都不是真正的大乘法。二、颠狂想:听说人人有佛性,人人可以成佛,就好象自己是佛,狂妄颠倒得了不得!学大乘法的,容易走此邪道。这是离开声闻、缘觉法而学大乘所起的过失。三、无因论:大乘经中,或说因缘不可得,因缘无自性,但这并非没有因缘。但有些学者,却由此而落入自然无因的邪见。因果是佛法的宗要,非好好的信解不可。现在有些地方,好象佛法很盛,但很少谈到三世因果,无形中佛法成了现生的道德学,修养法。这些变了质的,离根本佛法甚远,都是偏向于大乘所引起的错误,也可以说这根本不成大乘法了。总之,这都是未学声闻、缘觉,即学微妙大乘正法引起的副作用。大乘如营养丰富的补品,病愈体弱的人服之,能强壮身体,精神百倍。若疾病还未治好而服补药,必将引起副作用。声闻、缘觉法,少欲知足,淡泊自利,少事少业,净持戒律,为小乘的基本精神。大乘以利他为重,要救济世间,不妨多集财物,利益众生。然而,若离开少欲知足的精神而行大乘法,则走入了岔路,与世间的贪欲多求又有什么分别?没有出世的声闻精神,就不能有大乘的入世妙法,大乘必成为一般恋世的世间法。因此,若离开小乘,没有声闻的功德,而以为自己是大乘学者,不要小乘法,那等于病未愈而服补药,必将引起不良后果。『法华经』中说,大乘道如五百由旬,小乘道如三百由旬。三百由旬就在五百由旬中,并非于五百由旬外别有三百由旬。所以若不学二乘而只学大乘法,必成大错。

  这样,不学小乘法,就不能学大乘,如『十轮经』(卷六)明说:「不习小乘法,何能学大乘」?「舍身命护戒,不恼害众生,精进求空法,应知是大乘」。又『十轮经』(卷七)说;「何故说一乘」?「舍离声闻独觉乘,为清净者说斯法」。这明显的呵斥一般大乘谤小乘的,等于不会走而想跳一样。大乘法,一方面重视持戒,不惜身命的持戒,卫护圣戒,对一切众生,慈悲充足,不加恼害,(戒依慈悲而成立;真能持戒,即能起慈悲心);一方面精进的求空法。这慈悲、持戒、精进,求一切空法,是大乘法的特色。一切不生不灭的空法(即空相、空性),龙树说:「信戒无基、忆想取一空,是为邪空」。这可见,正确的真空见,要在深信因果,净持戒行等基础上,才能求得。而信因果,持净戒,精进等,都是共声闻、缘觉的功德。所以学大乘法,不能谤小乘,对小乘的基本理论,功德都要学习。有了小乘的功德为依据,那在学大乘法求空法时,才能稳当。有些人以为:『法华经』说一乘,一切众生成佛;学习小乘而终究回入大乘,那就学大乘法好了,何必再先学小乘?香港有一位老法师,对『法华经』有独特的见解。他以为,开权显实,即是开除权法而显实法,不要小乘之权,独显一乘的真实。这是最使人误解,学大乘一乘,即不要小乘了。但佛为什么要说唯一乘才是究竟,才能成佛?为什么到最后不说三乘而说一佛乘?要知道,佛说一乘,不是一般性的,是为身心清净的众生,有资格受大乘法而如是说的。佛并没有一开始即说唯有一佛乘。如『法华经』中,佛从三昧起,赞叹诸佛智慧甚深无量,不可思议。舍利弗请佛说法,佛再三止之,到舍利弗殷勤三请,才许可宣说。那时,五百增上慢人退席,佛说「退亦佳矣」!那时的法会大众,都是大乘根性,才宣说唯一佛乘。佛不曾开口教人学大乘,而确是因机施教,而渐渐引入,到此阶段,才为宣说一大乘法。换言之,小乘虽不究竟,但有适应性,对这样根性的众生,就必须说此法。佛于五浊恶世中,建立清净僧团,就需要这种严谨淡泊的小乘法,不为经济家庭眷属等所累。于人间建立清净如法的僧团,即是于黑暗的世间,现出一线光明的希望。故佛在『法华经』中,最初觉得此法甚深不可说,但再一想,过去现在未来诸佛,皆于五浊恶世说此法,皆为适应众生根机,于一佛乘分别说三。若开始即说一乘,众生还没有清净,不能接受,不但得不到功德,反令毁谤造罪。所以必须先说小乘,使众生做好严谨淡泊的基础,再熏受大乘的微妙正法。小乘法以出家众为主,这是于五浊恶世建立佛法所必要的。清净僧团若不能建立,正法即将衰落。因此地藏菩萨于五浊恶世现声闻身,救度众生,令不堕地狱。宣说两方面:一、对于破戒比丘,应如何对付?二、于清净的僧团如何护持,才能使三宝于世间,清净庄严,正法不灭。

  5.慎受权势财富勿造恶业:一般的在家佛弟子,能对佛法发生大影响的,必定是社会上重要的人物,特别是国王大臣,担当国政重任的。他们有权势,有声望,若对佛法发生正信,对佛法的弘传流布,自有良好的影响。但如护法而不知分寸,或不信佛法而生恶见,那也能使佛法受到不正常的障碍。如上面所说的,逼害出家人,侵夺清净比丘物与破戒比丘,侵夺寺院庙产等,这都是那些有权势者所为。若穷苦的,既无力护持,也无力破坏。所以有权势的富贵人,护持三宝,有时也会出问题,何况故意的毁害佛法。这对于权势财富,应该谨慎而受,免于造作恶业。这种人,『十轮经』(卷七)分作四类:

  一、「有发愿不处尊位,以免造重罪」的。有些人发愿不作国王大臣等有权势者。恐怕妄想颠倒,于三宝中作破坏事。因为这些事,不犯则已,犯了即堕地狱。所以宁愿没有权势财富,虽不能护法,广积功德,也不致作重罪而堕落。

  二、「若诸有情已得法忍……受用种种胜大财业,及处种种富贵尊位,是我所许」。这是众生已得无生法忍,即已悟见真理。有了智慧的体悟,那作起国王大臣来,即有了把握,于三宝中必不造破坏三宝之罪。此人才可以受用胜大财业,及荣华富贵的尊位。一般苦恼的众生,无财势,不能作大事,于三宝中只能作小功德。正如小乘人,怕犯重罪,宁愿苦恼,不要权贵。大乘法则不然,把三宝众生的利益放在第一位。如真是证悟法性的,那尽管有权势,居高官厚爵,必能为众生多作利益,护持三宝。

  三、「若诸有情,未得法忍,有能受行十善业道,亦劝众生令受学者,我亦听许」。又说:「十善业道……得名菩萨摩诃萨也。于一切恶皆得解脱,一切善法随意成就,速得盈满大涅槃海」。有些众生,虽然未开悟,若能奉行十善业道,也教他人行十善业道。这样,虽作国王大臣宰官等有权势者,也决不会作破坏三宝的重罪。十善业道是:身三善业,不杀,不盗,不淫;口四善业,于语言文字方面,不妄语欺骗,不两舌挑拨离间,不恶口咒骂,不绮语诲淫诲盗等;意(思想)三善业,不贪五欲,不发瞋恚,不邪见愚痴,深信善恶因果。这样的十善业道,自作教人作,此人的道德品格提高,作事如法,自然不作毁法破僧事。所以虽没有开悟,若受富贵而能修行十善业道,也就不会作重罪了。大乘经都说,菩萨发菩提心,初修十善,也就是要从十善业做起。『仁王护国般若经』称为十善位菩萨。自己以道德修行,以道德化世,以十善菩提心化世间,虽然还未开悟,也能走上大乘正道。这类自利利他的十善菩萨,成就十善功德,断除一切恶法,所以虽拥有财富权位,决定不作破三宝的重罪。

  四、「未得法忍,不受行十善道……亦有别缘得方便救。……而有信力,尊敬三宝」。「不毁法,不恼僧,不夺僧物,于三乘相应正法,听受奉行……免堕无间地狱,及余恶趣」。若未得无生法忍,也没有奉行十善业道的,这种人作起国王大臣来,似乎非常危险。但另有一种因缘,也可以方便救护,不会因此造重罪,堕入地狱。这种人有了权势富贵,信心很深,能恭敬三宝。如上面所说的破戒比丘,虽然已破戒,但对佛法信心充足,还是有功德的。此在家弟子,虽未开悟,也不修十善业道,恶行在所难免。但由于尊敬三宝,信心充足,也不会做出毁法恼僧,破坏三宝,侵夺僧物等重罪。三宝的东西,是属于三宝的,出家人尚且不能随便取用,更何况在家弟子自饱私囊?只要对三宝深具信心,对三乘佛法尊重恭敬,虽没有开悟或修十善道,还是有功德善力,可以控制恶力,不会因造重罪而堕于地狱恶趣。

  这一节,是为一般有权势富贵的在家弟子而说。能悟证无生法忍,当然是最理想,若不能,也应修行十善业道;再不,也应做到对三宝具足清净信心。这才能不作以上所说的五无间、十恶轮等罪。生富贵家,具权力,有势位,能这样,也就能于佛法中作种种事,增长功德护持佛法了。

  6.地藏发愿普为救济:地藏菩萨于无量劫以来,皆发愿救度众生,不堕地狱。现于释迦佛前,重发此愿:「五浊恶世空无佛时,其中众生烦恼炽盛,习诸恶行,愚痴狠戾,难可化导……善根微少,无有信心。……如是等人,为财利故,与诸破戒恶行比丘相助,共为非法朋党,皆定趣向无间地狱。若有是处,我当往彼,以佛世尊如来法王,利益安乐一切有情无上微妙甘露法味,方便化导,令得受行拔济……令不趣向无间地狱」(『十轮经』卷四)。佛在世时,佛的威德大,众生根机利。佛灭度后,众生烦恼炽盛,作恶的多,愚痴狠毒,不辨是非善恶,残酷凶暴,所以经上说:「五浊恶世众生,刚强难化」。这些众生常为财利,与坏比丘合作。佛法在世间,良好的道场,有德比丘当然会有人护持,如一些念佛参禅讲经道场,有大德领导,也有人护法。然有些地方名胜,古剎或者新建,不管是否有德高僧主持,财产一多,也要有护持的人。从前大陆上的寺宇,要维持得好,每有拉拢地方势力士绅,逢迎送礼,请他护持。有些在家人,对三宝多少有点信心,但出家人自己不长进,请客送礼,请托帮忙,渐渐养成了习惯性。不免有些地方士绅,不分好歹黑白,只要送礼就帮忙。这不但造成恶劣风气,反使有德比丘无法立足。这一来,不但未能护持佛教,反而增加佛教的不少困难。真正爱护佛法,欲令三宝清净者,对此只有痛心,故太虚大师对此甚为感叹!地藏菩萨于释迦法会中,示现出家相,建立清净僧团为佛法的中心。依此基本精神,地藏菩萨发愿,于恶世中令此等众生,能以方便把他们从堕落边缘救出来。这并不一定要显神通,把要堕落地狱的众生拉出来,而是开示正理,令其了解,特别令这群有财富势位,可能作重罪而要堕落地狱的,信奉佛法,不要作破坏三宝的罪。佛说此法门,以『地藏十轮经』为主,使五浊恶世众生,不入地狱。

  六 临堕已堕者之拔济

  地藏菩萨的法门,特重于如何才能使人不堕恶道。不作重恶业,不堕落地狱,当然最好,但那已作了堕地狱的重恶业,在临命终时将要堕落,如何才能在紧要关头救济他?如果已堕地狱的,又将如何救度他?病人病重将死时,或者已死,那时如恶业已造成了,善业又来不及作,这将如何救度?在『地藏菩萨本愿经』中,特别着重说到这一法门。

  地藏菩萨发愿,要救苦难恶趣众生。恶道众生中,地狱众生最苦,菩萨对苦难众生,特别慈悲怜悯,所以特重于地狱的济度。地藏菩萨在释迦佛法会中,受佛嘱付。于佛灭后末法时代,众生根钝,烦恼深重,修行悟证者少,堕落者多 。地藏菩萨于无边劫中发大愿,所以于佛前担负此责任,愿于秽恶世界救度众生,这是甚难希有之事!这里有一问题:菩萨希望每一个众生,都向上向善,不致堕落。众生也希望自己的父母六亲眷属能向善,不堕恶道。从作什么业,得什么果来说,当然是善有善报,恶有恶报,自作自受。但从另一方面来说,我们能眼看即将堕落者的堕落,坐视与我有着血统关系的人,堕在地狱中吗?自己成贤成圣,而父母祖宗于地狱中受苦,心中过得去吗?佛法不是只图自己利乐的,不是忘弃父母及六亲眷属的恩德的,所以对未堕恶道者,要以方便救济他 ;已堕落者,也要以方便救拔他。这如犯法的,虽被囚禁于狱中,也要想办法救他,不能说犯法的受罪,就是活该。与自己有关的,更要设法救度,这是人性流露,是存在于每人心中的。中国人对祖宗,有一番慎终追远的孝思。逢年节忌辰,好好的礼拜祭奠,表示儿女对祖德的不忘。中国民族传统的同情心,推及已死者,自己吃饭,穿衣,均想到父母,于是以饭食祭奠,以衣物焚化。后来渐渐用纸来代替烧化,这是一种孝思;用意虽善,但办法却并不理想。西方的宗教,本来对此也没有考虑,似乎人死即了结,如作恶的,一点办法也没有了。佛法不像儒家,仅限以祭奠的同情,慎终追远,而是对已死堕落者的加以救济,未死者是怎样使他不致堕落。宗教是适合人性要求的,所以西方神教在发展中,天主教也有炼狱的思想,为死人做弥撒,以消除亡人罪恶的教仪。这是源于人性发展而来;但对于救度的办法,佛法才能给以圆满的答复。

  1.地藏本愿永为济拔:地藏菩萨发菩提心时,曾这样的发愿:「我今尽未来际不可计劫,为是罪苦六道众生,广设方便,尽令解脱,而我自身,方成佛道」(『本愿经』上)。发菩提心,学菩萨道,也是要随因缘而发心修行的。地藏菩萨见六道众生受苦,见父母受苦,即发度尽一切众生,悉令离苦的大愿。此愿,不是数日数月数年,此生或后生,而是尽未来际。主要是令一切三恶道众生,不受苦恼。但众生根性不同,智慧的程度不同,心境不同,以同一方法救度,不一定都得利益,所以要以种种方便,令一切众生皆成佛,然后自己才成佛。所以说「众生未尽,誓不成佛」。众生无尽,地狱也难以度尽,这样也就不成佛;这就成为不成佛道的大悲菩萨。菩萨发心修行中,特重大悲,不为自己利益而急于成佛,宁愿大众皆成佛,我才成正觉。地藏菩萨无量劫来,即发这样的大愿。地藏菩萨发大愿广设方便,宁可自己不成佛道,而专心于度众生,尽令解脱。地藏菩萨悲愿的深重,精神的伟大,是怎样的值得我们崇敬!

  释迦佛也曾赞叹地藏菩萨的功德说:「闻是菩萨名字,或赞叹,或瞻礼,或称名,或供养,乃至彩画刻镂塑漆形像,是人当得百返生于三十三天,永不堕恶道」(『本愿经』上)。「超越三十劫罪,生天不堕恶道,不受女身,受则尊贵端严,鬼神护卫」(『本愿经』下)。由于地藏菩萨功德的不可思议,所以赞叹他等会有这样的功德。佛曾说:百劫称名赞叹文殊师利等大菩萨功德,不若一顿饭顷恭敬称念地藏菩萨。因为地藏菩萨悲愿特重,顾名思义,而知地藏菩萨功德。闻地藏菩萨名,知道菩萨过去生中事迹,用种种方法称扬赞叹他。从前,印度流行以偈颂赞叹佛菩萨功德。以现在来说,或以文章,诗词,歌咏等赞叹。见菩萨像时,应恭敬的瞻仰礼拜;或称地藏菩萨的名字;或以香花供养;或用彩画的菩萨像,或用木刻,石雕,铜、铁、金、银等铸的菩萨像,或土塑等,无论什么,只要是菩萨像,恭敬礼拜,功德很大,能得百世生于人天中的善果。经中对恭敬供养地藏菩萨,称名、塑像、礼拜等功德,说得很多:一、能灭三十劫重罪。二、以后生中,往生于天上。三、不受女身:女人,本来没有什么不好,只是生理不同,虽说男女平等,在体质上,实在不及大丈夫。若能称地藏菩萨名,可以不受女身。若有以为女身也好,愿意受女身的,那来生一定是端严尊贵,贤淑纯良,作一贤妻良母。或如摩耶夫人,作佛母。四、生于人间有鬼神卫护。世间的邪恶鬼神很多,有些会娆乱人,但对有德的人,一分善良的鬼神会拥护保卫,得到平安。

  2.临终时之救拔:上面所说,是人在生前平时,对地藏菩萨的尊敬礼赞而得的功德。现在要说到将死时的救济。人死后不一定堕落,或再生为人;若功德大的可能生天;念佛专精的,往生极乐世界。这些人,根本用不着超度救济。但人生数十年中,错误的事当然不少;尤其末法时代,斗争坚固,瞋恨心重,贪欲也大,每人都免不了罪过,所以也就都有堕落──地狱、畜生、饿鬼的可能。那用什么方法才能救济呢?若在未死前,较容易,死后就困难多了。现代学佛的,常重于死后的救济,其实最好是在生前。救济方法,大致有两种:一、施舍作福,二、于三宝前修功德,诵经及称佛名号。经中常说,病人在最危险最痛苦时,很可能堕落,最好把属于他自己的东西,拿去布施,尤以施舍他本人最喜欢最心爱的东西为佳。如有人喜欢收藏古董字画,邮票等,各人的嗜好不同,以心爱的东西布施,可破众生贪着。最心爱的对象都能施,其它还有什么不可施舍?以最爱物布施,功德也最大。众生为钱财而造罪的最多,若能以金钱布施,并对病重者说明,把你所最爱的东西,为你布施作福,必定获大功德果报。一方面使他起舍心,减轻爱着,一方面增长他的福德。不恋着现身财物,增长人天福德,那当然不会堕落了,这是佛教对病人临终的根本救度法。另一方法,是于三宝前修功德,于佛前设供养,诵经礼忏,称佛名号,凭仗三宝力的加被,使于临命终时,得大利益。这如『本愿经』(下)说:「临命终时,父母眷属,宜为设福以资前路。或悬幡盖及然油灯,或转读尊经,或供养佛像及诸圣像,乃至念佛菩萨及辟支佛名字……如是众罪,悉皆销灭」。人在临命终时,境界不好,罪业又重,最容易堕落。若本人的父母兄弟姊妹等亲属,为之设福修功德,燃灯造旛,诵经或念佛菩萨名号,都能令死者离开危险的道路,走向平安的前途。更简要的,如「临命终时,得闻地藏菩萨名一声历耳根者,是诸众生永不历三恶道苦」(『本愿经』下)。在人临命终时,若能听闻地藏菩萨名字,一声圣号,直达耳根,知有地藏菩萨,此人即永不历三恶道苦;若更能为其布施念经,放生作福,则更不会堕落。

  人于一生中,作业很多,临命终时什么业受报?这有三类不同:一、随重:比如作五无间罪,是最恶之业,一死即刻堕入地狱,又如修最高禅定,定力深强,死后必立刻生天。造业虽多,必依最有力的业而趣生。所以说「如人索债,强者先得」。二、随习:依平常的习惯。业并不太重,但平常所作,久久成了习惯性。有些人,一生不作大恶,也不作大善,这就要看其平常的久习的业,那些最多。即随着受报。三、随念;最后时,其心念在何处,即向何处趣生。若作有重业,当然是转不过来。如无重业,于临命终时,教他不执着、看破、放下,以身外物为其布施作功德。虽然生命已垂危,只要他还知道自己布施作福,心中不再贪着,心境开朗,即随这意念而受生。或在临命终时,为他助念,引导他,使病者闻佛名,心中也随着念佛。即使本有堕落的危险,当他知道有人为他念佛,即会生起善念,向于光明。听到佛号,心中有安全感,就可以使他从恶道中转过来。所以平时能念佛当然更好,临终时助念,也是一重要的事。最可怕的,是到了最后关头,烦恼恶业现前。恶念一起,一生的修行皆变成白费。所以临终时,家属高声啼哭,将使死者心情动乱,痛苦,令其堕落,这是爱之适足以害之了。所以最要紧的,是令其心境平静,清净,生欢喜心。特别是悭贪者,将堕饿鬼趣,若眷属为之布施修福,死者生舍心,即可救拔。作重恶业的,不但不易轻改,就是作生天重善业如修无想定,必生无想天,要使他不生,也是不容易办到的。虽有这三类,而救济的方法,就是以善念来转恶念,把握「随念」的好方法。佛法有方便,可以把临到地狱边缘的众生拉回来,但最好还是不作重恶业。

  3.命终后之拔济:作恶业的,临命终时境界不好,即为其作福,仗三宝威力来救拔他。若已经死了,怎么办?经上说:「身死之后,七七日内,广造众善,能使是诸众生,永离恶趣,得生人天,受胜妙乐」(『本愿经』下)。这应该于七七日内,为他修福、布施、念佛、回向,令他远离三恶道苦,生于人间天上。为什么要在四十九日内,为他作功德呢?中国佛教徒,也是逢七天做「七」,四十九日叫做「满七」,这要解释一下。原来人的寿、暖、识都离开了身体,叫做死,这即是精神作用完全停止,身体内热度消失,命根断绝,才是死。人死后,有些即刻受果报,有些经过一段时间,才受果报。如果作五无间恶业重罪的,死后立刻堕地狱,前一念死,后一念立刻下地狱,中间一念的距离都没有,即成无间狱。生天亦是这样,若作重善业,此一念死,下一念即生天。若生人间、畜生、饿鬼等,大多数经过一段时间。那时,虽然死了,另有中阴身起。人死了以后,下一次当生何处?若还生为人为畜等,大抵不能立即受果;从死后至再受生这一段时期,名为中阴身,这是过渡时期的过渡形态。此中阴身,七天死一次,死后于第二念中立即再受另一中阴身。可能在第一天,第二天,就受后生果报,但最久的经过四十九日的七生七死,即决定受生。换言之,此七七日中,还是过渡阶段,还未真正受生,这过渡时期结束后,一定要受为人为畜或堕落地狱的果报。当这下一生的业报还未现前(过渡时期)时,要广修众善。如果要堕落畜生道的,在中阴身时期,还未受畜生果报,此时为他修善作福,还可以转变。于七七日中作佛事,并不限于头七或二七的日期,而是四十九天内都可以作。这譬如由台北坐车到高雄,高雄是终点,是目的。假如有人找他,在中途的台中,台南,每一站都可以下车,而改变到高雄的目的。于四十九日内为亡者修福、布施、念经作佛事,使他从恶道中转回来,等于使他在半路下车。如果过了四十九日,则随业受其果报,已无法挽回,正如车子已达目的地,已经无办法了。

  佛在世时,主要为病者死者,布施修福,或供养三宝,或救济贫困等,为死者回向。现在中国佛教,流行为死人做功德。斋主请出家人念经,念佛,礼忏。有些并没有虔诚的心,为亡者修福回向,而等于买卖交易,多少钱一天或一夜,一切谈判妥当,才开始做佛事。这样以钱雇人念经,自己家属没有半点虔诚。拿钱到寺院中,不作布施想,也收不到布施的福果。布施是一回事,请出家人念经念佛而出钱,又是一回事。若以钱请人念经,即失去布施的意义。今日的诵经念佛,超度亡者,是祖师传下来的,说起来也是人生重要的事;但问题在佛事的营业化,失去佛法方便拔济的意义。

  家属为死人诵经念佛,功德并不完全归于亡人。如『本愿经』(下)说:「命终之后,眷属大小为造福利。一切圣事,七分之中而乃获一,六分功德,生者自利」。又说:「营斋资助……如有违食及不精进,是命终人了不得力」。原来为亡者念经,作佛事,所得的功德,活人多,死人少──活人得七分之六,亡者只得七分之一。若人命终后,为他布施、作福、诵经、念佛等一切功德,都是作者得六分,死者得一分。故『地藏经』说:「存亡两利」。若出家人为人作佛事,至诚恳切,自己也得功德。可是现在一般出家人,为人诵经,作佛事,似乎并不将此作为修行。若不能于作佛事时,至诚恭敬,一心以此为修行方便,亡者既不得利益,自己也毫无功德,只是一天得了xx元钱而已。亡者未死前为他念经念佛,仗三宝力,令他自己也发欢喜心,虔敬心,所以容易济拔。等到死后于七七日内,为他做功德,超荐回向,需要家属虔诚,诵经礼忏者的虔诚,才能发生效用。所以『地藏经』中,特别提到这两点。请僧众为亡者念经回向,即经中所说的营斋资助。在印度,营斋即是供佛及僧。中国是请出家人诵经礼忏,设斋供养,以此功德回向先亡。若斋主杀生食肉,或僧众作佛事不精进,死者不能获益。所以第一是,自己眷属以清净心,诚恳心,自己参加素食,于三宝中生信心,才有效果。有些人,祖宗父母去世后,也请出家人念经,但似乎与自己无关,你念你的经,自己眷属则招待客人,喝酒打牌玩乐,热热闹闹的。这样的超荐,斋主对出家人毫无恭敬,如雇工人,虽然钱也化了,光是热闹好看,对死者一无用处。最要紧的,是自己眷属儿女,精进虔诚,仰三宝力,请出家人领导念经礼忏。并不是我给你钱,你给我诵经。自己必须恳切虔诚,随着礼拜忏悔,才能仗三宝力,救度超荐先人,使亡者于堕落因缘中,得生人天。平时念『地藏经』的人很多,这些大家都应知道及注意的。

  功德要在七七以内去做。为什么呢?因为,「七七日内,念念之间,望诸骨肉眷属与造福力拔济。过是日后,随业受报」(『本愿经』下)。这里所说的七七日内,其实不一定七七,有人于一七受生,有人于二七或三七受生,最多七七便受果报。所以于七七日内,亡者在念念间,皆希望其眷属,为之祈求三宝加庇,为之广修福德,而能在堕落边缘,得到改善的机会。死者此时,在中阴身中,自己无力,作不得主,只有希望眷属为他拔度超荐。若过了七七日,无人济拔,只好随业受三恶道苦。如乘坐的火车,已经到站,不得不下车了。所以人死后,应于七七日内救济。也如世人触犯刑章时,可以请律师为他辩护。若等到最后判决,便一切都无法转移了。

  4.堕落者之救济:当然,最好是自己不作恶,就不会堕落。若作了恶业,未死以前还可以布施作福,做种种功德。若死后,则应在七七日内,为作功德救度。如果死后,过了七七日,随业受报,还有办法救度吗?这就非有大力量不可了。如最后确定判刑以后,非特赦不可一样。如何拔济已堕地狱的众生?这应由死者儿女的深切孝思而救度。从『地藏菩萨本愿经』所说,地藏菩萨过去生中的事,可知应如何救度已堕落者。虽然堕入地狱,还是可以救脱的。在『地藏经』中,说到两件事:一是婆罗门女事,一是光目女事,这都是地藏菩萨过去生中的事。地藏菩萨过去为婆罗门女时,母亲不信三宝,修习邪见,死后堕入地狱受苦。婆罗门女知道母亲生前不信三宝修习邪见,必入地狱,即为母布施修福,见佛像即恭敬礼拜。悲号哭泣,佛已早入涅槃,若佛还住世间,即可以问佛,自己母亲究竟生于何处。他心中悲切已极。此时,似乎有一种声音告诉婆罗门女,教他不用难过,只要一心称念觉华定自在王如来(那时已灭度的佛名)名号,便可知母去处。婆罗门女即以至诚恭敬,摒息杂念,一心称佛名号。不久,婆罗门女即在定境中,到达地狱边缘,问狱卒其母何在?狱卒说:他亡母已因其女孝心,为其布施修福,持佛名号,以此功德,已离地狱生天了。由此一事,可知一种至诚孝思,与念佛功德,两种力量综合的感应,虽已下地狱的罪人,也可以得救。

  光目女,也是地藏菩萨过去生中所示现的孝女,其母生前喜吃鱼子,犯杀生罪极重。光目女知母死后必堕落恶道,于是请阿罗汉入定观察,方知母果生于地狱中。后来,也一心念佛,恭敬供养,以是诚孝的力量,拔救母亲离地狱苦。据此二事,可知虽已堕落地狱的众生,只要儿女至诚的孝心,加上念佛恭敬虔诚,儿女与父母是血性相关的,仗三宝威德神力,可令父母得到解脱。一般人的慈悲救拔,虽也有感应,但父母儿女是骨肉至亲,一定能深彻的至诚恳切,力量最大,最易救度。

  为亡者念经礼忏时,要看作自己作功德,才能生效。经中说:念经的得功德七分之六,亡者只得七分之一,故请人念佛诵经,不及自己生前修行。所以,在身体健康时,自己多念佛,多修福德,就不怕有堕落的危险。若已死,受中阴身,当然要眷属为他修福布施,来救度他。若已堕落,当然难于救度了!唯有眷属的至诚恳切,才可以救度。地藏菩萨以大悲愿,于五浊恶世开示此法门,对一切恶道众生,给以方便救护。现代的中国佛教界,对祖先眷属的超荐,非常普及,希望都能理解这一法门的真意义,真能得到功德才好。(能度记)

  九、中国佛教各宗之创立

  佛陀在世时,应机说法。虽解脱一味,而重于「己利」之声闻,重于利他之菩萨(如弥勒),发心与趣果有别,实开分宗之始。法必因机设教,随方异宜,故宗派之发展,实势所必至也。昔佛灭百年,少数之耆年上座,多数之青年大众,即启异说于毗舍离。及其发展所至,声闻与菩萨分流。声闻既十八异执,菩萨亦空有异趣,显密分宗。此皆各得佛法之一体,因时因机而善用之,则固无碍于大般涅槃。昔于锡兰劫波利村,进证二果之求那跋摩遗文偈云:「诸论各异端,修行理无二。偏执有是非,达者无违诤」,诚乃见道之言也!

  佛法传入中国,中国学者承受而修学之,发皇之,贯通之,各抒所得,师资授受而宗派渐以形成。其中或直承印度者,或完成通变于中国者。至隋唐时,中国佛教跻于无比之隆盛,而宗派亦于斯时造其极致。

  日本学者所传,中国有「俱舍」、「成实」、「律」、「三论」、「涅槃」、「地论」、「净土」、「禅」、「摄论」、「天台」、「华严」、「法相」、「密」等十三宗。并谓其后并涅槃于天台,并地论于华严,并摄论于法相,乃成十宗。其中,「俱舍」与「成实」为小乘,大乘凡八宗云。今统就中国佛教文史所见,虽大同而小有出入,试略述之:

  一、苻秦时,僧伽提婆来传译,有部之阿毗达磨,研学者多行于北土,成毗昙宗。后陈真谛与唐玄奘,译出『俱舍论』;毗昙之学,乃转以俱舍名宗。二、北魏菩提留支等,译出世亲之『十地论』,以黎耶为真识。承其学者,名地论宗,为大乘有宗之一系,后扩展而演为华严宗。三、陈真谛译『摄大乘论』于岭南,以黎耶为妄识而通解性,为大乘有宗之第二系,称摄论宗。然南方所传不盛,入北方又为地论师所融摄;逮玄奘传译法相,乃无独立研究者。四、唐玄奘传无着世亲之学,以『成唯识论』为主,明阿赖耶唯妄唯染。学者称法相宗,实乃大乘有宗之第三系。宋、元以来,即渐就衰歇,近代乃又有专学之者。此三系,同明三界唯心,万法唯识之旨,受有部之影响特深。中国素重大乘,故毗昙少专宗学者,大抵由大乘有宗学者兼习之。

  五、晋法显与凉昙无谶,译『大涅槃经』。由道生「阐提有佛性」之唱,大弘于宋、齐之世,称涅槃宗。后被摄于天台;而北土之涅槃学者,则多与地论师合流。六、姚秦鸠摩罗什译『成实论』,齐、梁间盛行于南土。论本经部师说,出入诸部,兼通大乘,广明空义。弘传者以之通大乘经。中国佛教史所见之「成论大乘师」,决非小乘,实为综合之大乘学派也。七、罗什译龙树提婆之『中』、『百』、『十二门论』,以无得正观为宗,成三论宗。自北土南来,夺『成论』之席;陈隋之世,最为盛行。然重于禅慧者,如牛头融被摄于禅宗;重教义者,多被摄于天台,盛唐而后,即传承不明。

  八、罗什传来之般若中观流,北齐慧文传南岳慧思,兼重『法华』。再传天台智者,特重『法华』而融『涅槃』,成天台宗。以北土所传,继涅槃、成实、三论而大成南土之学。九、地论(十地品本华严经一品)学者,杜顺、智俨,启华严教观。至唐法藏,大成华严宗,为北土唯心论之究极圆满者。

  十、密典之传译虽久,至唐开元中,善无畏、金刚智来传两部大法,乃立密宗。三密事相,纯属西来;而所依义理,即大成于中国之台、贤。晚唐以降,渐以衰歇;近复传自日本、西藏,又稍见流行。

  此外,源承于印度,而由北土发达所成之重行学派凡三:一、律:律乃定慧之基,学者之所必修。初罗什等译出『十诵律』,盛行于南北。佛陀耶舍译之『四分律』,属分别说系之法藏部,分通大乘,至魏慧光乃大行。唐道宣大成『四分』之南山律宗,余律皆废。二、禅;禅为诸宗共具,而汉晋以来,多得罽宾之禅。宋末,达磨菩提至北土,传「南天竺一乘宗」,称如来禅。至唐,得岭南之六祖慧能而大行,为后期中国佛教之心髓。三、净:往生西方净土,推始于东晋之庐山慧远。然称名念佛,至北魏昙鸾始兴;迄唐之善导,乃发达为中国佛教之大流。然台、贤等宗,实无不弘赞净土,唯善导一流,专弘念佛,特盛于中国耳。

  上来诸宗之创立,并源承于印度。然其特有贡, , 献,为中国佛教徒修持弘传之结晶,特契合于中国民情者,则融贯该综之台、贤,简易平实之禅、净也。

  一0、中国佛教之特色

  中国佛教之宗派虽多,其能不拘于因袭西方,以「致广大而尽精微,极高明而道中庸」之精神,予佛法以发扬、整理、通变,最为中国民众所崇者,莫如天台、贤首、禅、净──四宗。

  天台宗,源本般若中观之禅。北齐慧文禅师,读『智论』「一切智实一时得」,及『中论』缘生法即空即假即中偈,悟入一心三观,圆融三谛,为一家心髓。再传隋天台智者大师,从禅出教,宗『法华』『涅槃』,以通论一代时教。所明圆顿止观:百界千如,三千诸法,即空即假即中,具足于介尔妄心,名为一念三千。然学本般若之心色平等,故实「一色一香,无非中道」也。于一代时教:就说法之时间、方式、内容,科判为五时八教。条理严密而贯通,诚先来所未有!归宗于『法华经』之纯圆独妙,以经明开权显实,开迹显本,究明如来施化之方便,出世之本怀者。台宗教观并重,而扶戒律,弘净土,深广而兼存平易,纯乎其为中国佛教之特色!

  华严宗,源本『华严』(十地)唯心之禅。隋、唐间,杜顺、智俨,自禅出教,启华严教观。贤首法藏继之,乃大成。宗明五门止观,以华严三昧(法界观)为圆极。法界本于一心:相即相入,事事无碍,重重无尽;因该果海,果彻因源者也。说明此义,即六相、十玄门。本于真常唯心之禅,故为绝对唯心论,以一切悉为一真法界心所显现,与禅宗关涉颇深。总判一代时教,为三时、五教、十宗;其圆活自在,似不及天台,而严密则过之。

  台贤二宗之特色为:一、源于禅观。二、宗于契经。三、重于观行。四、综括一代圣教,自义理及其修行历程,予以序列、判别、贯通之;全体佛教,纲举目张,于融贯该摄中,以阐发如来究极之道为鹄。长于组织,诚以求真,趣于实行:中国佛教之精神,有可取焉。

  禅宗,达磨传于北魏者,本为真常唯心之禅。芟夷名相,直指众生自心本净,即心即佛。学者推仰此宗,谓即佛以传迦叶,祖祖相传之心印。初以『楞伽』印心,学者兼存文记。迨六传至唐慧能,得法于弘忍。「即心是佛,无心是道」;「唯明见性」,创开南禅宗旨,乃大行于中国。六祖下有南岳、青原二系;唐末流衍为临济、沩仰、云门、法眼、曹洞五宗。禅本般若妙悟。不拘教迹,故禅者风格,每因师承而异。五家中,「曹洞丁宁,临济势胜,云门突急,法眼巧便,沩仰回互」!然禅悟之内容,固不异也。又一切方便,若有所着,即转障悟门,故禅风亦因时而异:初重超佛越祖之机锋,次转而为拈古颂古,其后又重于参话头。不预立观境,唯脱落意识名言以契入之。其法简易,不离平常日用事,出世而不碍入世者也。

  净土宗,东晋庐山慧远,结社念佛,发愿往生极乐国土,可谓净宗之始;而实念佛特重于禅观。北魏昙鸾,经唐道绰,至光明寺善导,专以称念阿弥陀佛为教。以弥陀为报佛,极乐为报土。行者托弥陀本愿之他力,信愿持名,即能不断烦恼,带业而往生净土。其法至简,得益甚高;广摄众机,遍为中国民众所信行。其时专弘称名,诃责禅宗。宋、明以降,念佛与禅宗相融,如莲池之释一心不乱为事一心、理一心等。禅净一致,三根普被,乃极高深而又平常之能事!

  禅净二宗,笃于行持。大略言之,禅之所入深,净之所益广。禅者为法行人,净者为信行人。一重自力,一重他力。明、清而后,台、贤之学者,修持止观者少,相出入于禅、净。而后教称台、贤,行归禅、净,平流竞进而和同,则又中国佛教之特色矣!

  一一、三论宗风简说

  三论宗,依鸠摩罗什三藏所译的──龙树的『中论』,『十二门论』,及提婆的『百论』得名。在公元五世纪初,什公因秦王姚兴的迎请,从姑臧到长安来。当时,南北的优秀法师,都慕名来到长安,从什公学习,也协助他翻译。什公的译品中,包括了大乘与小乘,经律论三藏,所以他不是专弘局部的学者,而是一位全体佛教的大通家!但他的教学中心,无疑是般若经论,特别是龙树与提婆的论典。后代的三论宗,可说以什公的译传为根源;但在什公时代,并无三论宗的派别意义,这是不可不知的。

  什公去世以后,接着是姚秦的乱亡。什公的弟子们,各各带了新译的经论(三论也在内),分头去弘传。由于各人的爱好不同,什门的教学,形成了不同的发展。其中,追随什公十几年,被称为「解空第一」的僧肇,不幸的早死了。向东南弘传的,如彭城的僧嵩,寿春的僧导,都着重『成实论』。到江南的僧睿,从重视『法华』,而信受涅槃常住的教说。尤其是「中途还南」的道生,独抒机运,而与『涅槃』的佛性说相契合。慧观他们,热心于经典的译传,建立起南方的判教说──顿渐二教,渐分五时,也归宗于『法华』,『涅槃』。所以严格说起来,什公的教学中心──『般若』与三论,虽多少讲说,而实际是并没有受到尊重。宋代重顿悟与『涅槃』,齐代,渐偏重于『成实论』的弘扬;到梁代,更是成论大乘的黄金时代。『般若』真空,以三论为中心的法门,几乎被遗忘了。

  在这样的佛教发展过程中,首先发扬关河(什公时代的)古义,而兴起三论宗风的,是齐梁间的辽东僧朗大师。那时,辽东属于高丽,所以也称「高丽朗」。齐建武(公元四九四──四九七)年间,朗大师到江南来,被称为「华严、三论,最所命家」。毕生隐居于摄山(即栖霞山),应机示导,专精止观。梁武帝派了僧诠等十人,去向他学习三论,三论也就因僧诠的继承,而日渐光大起来。关于朗大师的传承,三论宗的大成者──嘉祥大师,说他在北方学得什、肇山门的正义,实际是传承不明。僧传说:朗公是摄山法度的弟子;法度是一位专精的净土行者。『中论疏记』说:朗公从昙庆学,昙庆也许是昙度的讹写吧!近人境野黄洋,推论为法度就是成实论师昙度。然从学行来说,朗公的三论大义,难以说是继承法度法师的。日僧凝然的八宗纲要说:朗公是继承道生、昙济的法门,那更是想象无稽的传说了。

  朗公三论学的师承,虽缺乏明确的文证,但多少可以看出:他是受到南方的启发,而给予深度阐发的。这可先从『三宗论』说起。『三宗论』,是齐代周颙所作的。三宗是:不空假名宗,空假名宗,假名空宗。论中,先以不空假名破空假名。次以空假名破不空假名,然后以假名空双破二宗,成立假名空为大乘空义的正宗。周颙『三宗论』的弘传,与高昌智林有关。据『梁僧传』『智林传』说:「智林申明二谛义有三宗不同。时汝南周颙,又作三宗论,与林意相符」。智林去信,请周颙将三宗论公布出来。信中说到:「此(三宗)义旨趣,似非初开,妙音中绝,六十七载。理高常韵,莫有能传。贫道年二十时,便参得此义。年少见长安耆老,多云:关中高胜,乃旧有此义。……传过江东,略无其人」。考什公门下,被称解空第一的僧肇,有『不真空论』,也就是假名空,为三论空的正义。这可见长安旧有的宗义,绝少人能理解,是江南佛教一向所不知道的。到智林、周颙,才互相唱道而揭示出来。智林有『中论』及『十二门论』的注解,可说是三论宗兴起的先声。智林是广州大亮(『僧传』作北多宝寺道亮)的弟子,而大亮说「二谛为教」,也是三论宗的特色所在。这样看来,说大亮与智林(还有周颙),对三论宗的兴起,给予非常有力的影响,是谁也会同意的了。古代的三论学者,有一传说:辽东朗大师到江南来,将三宗义传授了周颙,周颙才作『三宗论」。但这是难以信受的。周颙应卒于齐永明七年(西四八九)前;智林得了『三宗论』,回高昌去,也卒于永明七年。二人的年龄,都比朗公的老师法度,还要年长(智林长三十八岁)!朗公到南方来(建武年间),周颙、智林都已去世呢!所以,如解说为:朗公受到大亮、智林、周颙论义的启发,而加以高度的阐扬,应该更合理些。

  『中论疏』说:「假名空,原出僧肇『不真空论』。论云:虽无而有……虽有而无。虽有而无,所谓非有;虽无而有,所谓非无。如此则非无物也,物非真物,物非真物故,于何而可物」?肇公以物非真物,故物是假物,假物故即是空。这与不空假名及空假名,的确不同。如参照西藏的中观学,那不空假名是不及派,空假名是太过派,假名空才是中观的正义。但肇公为关河古义,即假为空,是着重于「初重二谛」──假有为俗,即空为真的。而朗公(参照广州大亮)立二谛为教,有他对治的意义。成实论师们,都说有是俗谛,空是真谛,流露了执有空有二理的见解,所以依『中论』的:「诸佛依二谛,为众生说法」,立教二谛。二谛都是摄化众生的方便,说有说空,都只是世俗的假名说,真实是不落于有空的不二中道。这等于说:二谛为教,中道为理,就是「第二重二谛」──有空为俗,非有非空为真的立场。也就是有空为假名,非有非空为中道的「中假义」。因此,关河古义与南土新声,虽意趣相同,而立说已多少差别了。

  僧诠,住摄山的止观寺,也是毕生不下山,而专于教学修持的。弘扬『华严』,『大品』,三论等。门弟子请讲『涅槃经』,他一直不允许。末了,只讲了「本有今无」一偈。诠公的弟子中,有名的是:兴皇法朗,长干智辩,禅众慧勇,栖霞慧布。到了这,三论宗才向外发展,从山林而走向都市,也可说分为山林与都市二流。摄山朗与诠公,都是教观总持,宁可说是重于行持的。傅縡说:「彼(摄山大师)静守幽谷,寂尔无为,凡有训勉,莫匪同志,从容语默,物无间然。故其意虽深,其言甚约」。道宣曾称赞诠公说:「摄山僧诠,受业朗公,玄旨所明,唯存中观。自非心会析理,何能契此清言?而顿迹幽林,禅味相得」。又说:「诠公命曰:此法精妙,识者能行,莫使出房,辄有开示。故经云:计我见者,莫说此经;深乐法者,莫为多说。良以药病有以,不可徒行」。可见三论学风,原是恬淡笃行,而不是专重讲说的。也就在这样的学风中,孕育出深厚的力量,而流演为大宗。继承摄山固有学风的,是慧布,时人称之为「得意布」 。他「常乐坐禅,远离嚣扰,誓不讲说,护持为务」。曾游历北方,访禅宗二祖的可禅师,可师赞他为:「法师所述,可谓破我除见,莫过此也」!又访(智者的老师)思禅师,日夜论道,思以铁如意拍桌说:「万里空矣!无此智者」。他又与邈禅师(与思禅师齐名的,是慧命禅师的师长)相契合,「邈引恭禅师,建立摄山栖霞寺,结净练众,江表所推」!这可见慧布维持摄山家风的一流,与禅宗及天台宗,本来互相契合。

  另一流是:在诠公去世以后,兴皇朗等多少倾向于教学的弘传。兴皇朗是诠公门下最得力的大师!他到杨都弘法,一直二十五年,门下「众常千余」,上首弟子称「朗门二十五哲」。仅仅二十多年,使三论宗风,遍布大江南北,一直到巴蜀,成为陈代佛教的主流,不能不说是希有的!兴皇禀承了摄山朗、诠的宗义,作『山门玄义』(为嘉祥的『三论玄义』所本),展开破邪显正的工作。嘉祥曾引述说:「弹他释非,显山门正意。弹他者,凡弹两人:一弹成论,二斥学三论不得意者」(其实还评破外道与毗昙,不过重心在两家而已)。对于『成实论』的非难,主要是论断为属于小乘,成实的空义,与大乘不同。这对于风行梁代的成论大乘师,是一项有力的难破,成论大乘也就迅速的衰落下来。当时,大心皓法师,不满于兴皇门下的评破诸家,着『无诤论』。兴皇的在家学者傅縡,因此作『明道论』,以说明不得不如此。朗公的被称为「伏虎朗」,正说明他降伏他宗的威力!

  兴皇朗公,不但呵斥有得的大乘,对同门的长干智辩,禅众慧勇,也评破为「中假师」,也就是「学三论而不得意者」。从辽东朗公立「二谛为教」,就宣示有空(无)为假名,非有非空为中道的教学。拘滞于文句的,会误解为:非有非空的中道,超拔于有空以外,类似天台家的「但中」。但这决非摄山朗公的本意。嘉祥传述山中师(止观诠)说:「中假师罪重,永不见佛」!可见「中假师」一名,由来已久。大抵智辩他们,偏重于中假的差别,所以被讥为中假师。从嘉祥的传述来看,非有非无为体中,而有而无为用中;非有非无为体假,而有而无为用假:销融了中与假的历别的执着。从四重二谛说,这是进入「第三重四谛」──有,无,非有非无为俗;非有,非无,非非有非无为真。探寻三论宗的主意:二谛的关系是即俗而真(即真而俗)的;那即俗而真的,又是泯绝无寄的。如解得这一意趣,佛说有为俗,空为真,已恰到好处了。这是第一重二谛,也可说是根本的二谛。但有些人,不得佛说二谛的意趣,别执真俗二谛,不即又不泯,佛这才又说:说有说空是俗谛,非有非空为真谛(第二重二谛)。但这非有非空,是有空相即而泯绝,不是离却有空,别有什么非有非空的。如着相而不相即 ──不得意,佛又不得不说第三重二谛:有,空,非有非空为俗;非有,非空,非非有非空为真。如不得意,还是无用的。总之,凡言思所及的(落于相对界)是俗;言忘虑绝的是真。三论宗四重二谛的建立,是通经的,对治当时执见的;也可以依此而说明三论宗学发展的程序。如关河古义是初重二谛(言说边近于天台家的通义);摄山的南土新义,是第二重二谛(言说边近于天台家的别义);兴皇以下的圆中圆假,是第三重二谛(言说边近于天台家的圆义)。但方便立说不同,而三论宗意,始终是一贯的。

  兴皇朗的弘阐三论,着重破邪显正,与『中论』『青目释』的意趣相近。即破为显的学风,充分的发挥出来。朗公的讲说『中论』,不像台家的五门玄义等,形成一定方式,而是应机无方的;传说有三十余种势。说明『中论』的八不,有三种方言(可能从摄山传来),而着重于第一方言的洗破一切。『中论疏』说:「师云:标此八不,摄一切大小内外有所得人,心之所行,口之所说,皆堕在八事中。今破此八事,即破此一切大小内外有所得人,故明八不。所以然者,一切有所得人……裁起一念,心即具此八种颠倒。今一一历心观此无从,令一切有所得心毕竟清净,故云不生灭,乃至不来不出也。师常多作此意,所以然者,三论未出之前,若毗昙,成实,有所得大乘,及禅律师,行道苦节,如此之人,皆是有所得。生灭断常,障中道正观。既障中道正观,亦障假名因缘无方大用。故一向破洗,令毕竟无遗,即悟实相。既悟实相之体,即解假名因缘无方大用也」。三论宗的但破不立,即破为显(与西藏所传的中观应成派相顺),如以语言说出(「吐之于口为论」),就是中论,开显了不共世间的八不中道。如专在言论上用力,容易落入竞辨是非的窠臼,而受人误解。如应用于自心(「存之于心为观」),就是中观。观破一切有所得人的种种执见,就是观破自心的种种执着。 所以,三论的遍破一切,就是「遍呵自心」。『胜鬘经宝窟』说:「家师朗和上,每登高座,诲彼门人:言以不住为端,心以无着为主」。可见兴皇虽倾向于论理的辨难,他宗的破斥,被誉为「伏虎朗」,而着重于自心的无得正观,还是继承摄山的一脉。

  止观诠门下,得意布维持了摄山的固有家风,而兴皇朗却光大了三论的门庭,被称为传承止观诠的法统。同样的,兴皇门下,由嘉祥吉藏而使三论宗的义学大成;而能延续摄山宗风的,却是茅山明法师。明公大智若愚,在兴皇门下,是被称为「痴明」的。兴皇临终时,授以领导学众的重任。明公「即日辞朗,领门人入茅山,终身不出」,宛然是摄山的风格!明公门下,如慧皓、慧棱、法敏等,都是杰出的人物,尤其是牛头山法融。法融是牛头禅风(他创建禅房)的建树者。不问他是否受过禅宗四祖的化导,总之,牛头山的学众,后来与禅宗的关系极深,而被人称为禅宗的一系。兴皇门下,还有智锴,曾从天台智者习禅,所以他是一位关涉于三论天台两家的。他到庐山,造大林寺,「二十余载足不下山,常修定业」。禅宗四祖道信,在没有住双峰山以前,曾住大林寺十年。这对于智锴的门风,不能说没有影响。达磨禅本是以『楞伽经』印心的,而以后演化为般若,实是道入南方,受到了般若三论的融冶。这可见,兴皇门下而重于禅观的,与天台及禅宗,都能相互契合;也可见三论宗,不仅是教学的弘传。

  三论义学的大成者,是嘉祥吉藏大师。七岁时,从兴皇朗出家。朗公卒于陈太建十三年(公元五八一),那时藏公还只三十二岁。他是朗门的少年英俊,而不是承受三论法统的上座。等到「隋灭百越」(公元五八九),藏公住会稽的嘉祥寺,著作了『法华玄论』。开皇末年,晋王召入杨都的慧日道场,藏公受命作『三论玄义』。不久,北上长安,住日严寺。在长安二十多年(约公元六0一─ ─六二三),卒于唐武德六年。

  三论宗,本不是局限于三论的研求。三论是大乘的通论(智论是别论。约文别义通说,合名四论);三论宗是以三论而通释一切大乘经义的。所以三论学者,对『大品』(般若),『维摩』,『法华』,『华严经』等,都普遍的给予弘扬。在这以三论而通一切经的立场上,嘉祥大师有了更大的发展,主要是与唯心大乘的贯通。在印度,龙树的空宗,无着世亲的有宗(唯心论),是有诤论的;在中国,也曾经如此。真谛三藏在广州,译出了无着世亲的论典──『摄大乘论』、『转识论』等。当时(光大二年),真谛的门人,想请真谛到杨都来。那时杨都的大德们,主要是朗公等三论学者,奏请陈帝而拒绝了他,理由是:「岭表所译众部,多明无尘唯识。言乖治术,有蔽国风;不隶诸华,可流荒服」。因此,真谛的唯心大乘,不能在陈代流通。但在嘉祥到长安时,摄论宗已流入北方,而且相当兴盛了;还有十地论师。面对这唯心大乘的显学,嘉祥就依真谛的摄论宗义,而给予贯通。嘉祥引用了十八空论的「方便唯识」与「正观唯识」,认为无境唯识是方便,而心境并冥的都无所得为正观。这证明了无境唯识的宗极,与般若毕竟空义一致。特别在『百论疏』的「破尘品」中,增入「破尘品要观」,发挥无尘说与三论的空义相通。还有,真谛的正观唯识,本就是玄奘传的证唯识性,但真谛却称之为阿摩罗识,或自性清净心。因此,嘉祥作『胜鬘经宝窟』,贯通了如来藏与自性清净心的宗义。不只如此,嘉祥曾引用真谛所译的(已佚),罗!7亩罗的『中论释』──以常乐我净释八不。这样,龙树的八不中道,贯通了『涅槃经』(胜鬘经)的大涅槃。真谛所译的『无上依经』,明如来界(如来藏的别名);『佛性论』说佛性(还有勒那摩提译的宝性论),都说到:为四种人 ──阐提,外道,声闻,独觉;除四种障──憎背大乘,我见,畏生死,不乐利他事;修四种因──信乐大乘,无分别智,破虚空三昧,大悲;成四波罗蜜果─ ─常,乐,我,净。嘉祥引述罗!7亩罗的八不说,完全相同。这是如来藏法门;传说为提婆弟子的罗!7亩罗,果有这样解说八不的『中论释』吗?然而,嘉祥确是引用这样的真谛译,而使三论的八不中道,与如来藏说,常乐我净的大涅槃说相贯通了。因此,诠公所不愿多说的『涅槃经』,嘉祥也为他作『涅槃经游意』。总之,在唯心与涅槃盛行的时代,嘉祥是本着三论宗义,引用真谛论,而尽着融通贯摄的努力!晚年在长安时,由于北方的尊重『法华』,嘉祥也就多说『法华』,而且引用世亲的『法华论』来解说。所以三论宗到了嘉祥的时代,已超越了摄山的本义,而成为性空与唯心,融摄贯通的教学了!嘉祥大师的三论宗,是中国佛教的综合学派。

  到了盛唐,三论宗显然的衰落了!一分重于止观笃行的学者,由于与达磨的禅风相近,多数被禅宗吸收去了。一分重于教学的学者,多数失去了摄山的风格(嘉祥大师也不免如此),落入成论大乘师,专重玄辨的覆辙。义学,本是都市的佛教。陈代风行长江上下的三论宗,虽然盛极一时,由于梁、陈的覆亡,政治中心北移,日渐衰落下来(天台宗也衰了一个时期)。传到北方的,北方是唯心大乘的化区,不但是旧有的摄论与地论,接着来的是玄奘的唯识,贤首的华严。着重「极无所住」的三论学,对于但破不立的特质,又没有严密的论理组织,在以严密见称的唯心大乘前,显然是不免贫乏而难以弘传的。所以,综合三论的教观,自有他独到的精义!如予以严密的论列,精勤的笃行,那是会永远光辉法界的。但在当时,教与观,由偏重而分离,那怎能与诸宗并存呢!等到会昌法难以后,三论宗也就消失于中国的佛教界了!

  一二、从学者心行中论三乘与一乘

  三乘与一乘,一向是学教者的诤论处。三乘是权还是实?一乘即三乘中的大乘,还是出三乘外?诤来辩去,终究是不了了之。近来读到『正法华经』的译者 ──人称炖煌菩萨竺法护所译的『修行道地经』,发见附有有关三乘与一乘的古义,简单明白,特略为介绍。

  从发心说,有厌离生死心与大菩提心;从目标说,有入涅槃与成佛道。由于众生的根性不一,如来的应机施教不一,于是乎有三乘道,有一乘道;有大而退小,有回小向大,成为机教相关的复杂情形。

  声闻,是从来没有发过菩提心的;从佛修学,是为了自己的生死大事。其中也有两类;有的,感到三界生死的无边苦迫,再也不能忍受,虚生浪死的下去。唯一的问题,是生死大事,他对于众生,「唯欲自宁,安知余人也」。对于三界,「若闻彼土之名,战栗惶遽」。这样的根性,生怕现在不能了生死,不能得究竟。于是如来为他诃毁生死,赞叹涅槃,化现涅槃城,引导他见四谛,得解脱。这类根性,自以为究竟了,再不能自动的进修大乘;要到他;「临灭度时,佛则住前,现于大道」,这才知道没有究竟而回心向大。还有一类声闻:有慈悲心而不能广大,也能修「施戒道慧」。虽还是为了了生死,专精禅思,达到无为涅槃界。但他能自「知罗汉根不至究竟」,能自动的求学菩萨道,从佛受教而回心。修大慈大悲行,六波罗蜜多行,不着不断的空行;即还能入生死中而度众生。

  缘觉,都是发过菩提心的,但是退心了。或者是过去发大心,而现在忘失了;或修六度而着相,念佛而着色相。对于这种根性,佛为说三乘道,有佛出世,于是自己去住茅蓬,岩洞,观万物从缘而得道。这两类的共同处,都是发菩提心而不了深义,取着佛身的相好。但他们到底是要回心向大的;等到了脱生死入涅槃界,佛即「为现大乘,无有三(乘)道」,这才能「不见三界,无涅槃想」而回入大乘。

  菩萨,是发大菩提心的。除了退向缘觉的,也有二类;一、渐入的,解了三界如化,一切皆空;修学六度,精进的一直前进,广集无边功德,一层一层的前进。末了,方便成就,才能悟无生忍得不退转地。二、超行的:初发大菩提心,即能悟无生忍而得不退地,这是直捷地了得我法性空,「一切本无(本无,即真如的异译)而不可得分别」。你以为心为烦恼所染污而系缚吗?要知道,「用不了解,便起吾我(吾我是我我所的异译),适着便缚,以缚求脱。不着无缚,阿谁求脱」?这即是古德「谁缚汝」的教授,顿入无生的境地。如说:「慧者观三界,五阴悉如梦。以了无处所,还得不起(不起即无生)忍。道(道即菩提的旧译)法无远近,犹空无所处。心空解本无:忽如大日光,当尔时之慧,无得无所失,道无去来今,觉乃本无一」。在这心空的平等大慧中,不住三界,不着涅槃:不见有众生可度,而能大愿方便度众生;不见有佛道可成,而能大勤方便修六度:这是菩萨的利根(依龙树论,这还有三类差别)。

  同归一道的究极意趣,实指平等慧的解悟本无;如通泛的说,回心向大,也可说同归一大乘了。佛法的因机设教,三乘一乘,都在学佛者的心行上立论。所以如忽略这点,以为那部经是大乘,那部经是小乘;或者说那部法是三乘,那部法是一乘,都是不相干的!学大乘法而证小果,堕入外道,这是常有的事。学者如修学大乘,修学一乘,应时时检点自己心行。看看自己的发心如何──为了生死,还是为度众生?行践如何──还是修出离行,还是慈悲六度行?悟解如何─ ─还是取相滞有,还是即心空而入无生?虽然一切众生终究是要成佛的,是要入一乘平等大慧的,但未到这步田地,决不因为读一乘经,学一乘法,就算一乘行者了!

  一三、中道之佛教

  佛教在一切宗教中,是脱尽神教气分的。说明这一点,必须了解释尊时代印度宗教的情况。印度从吠陀时代到奥义书时代,婆罗门教的势力已根深蒂固。婆罗门教的思想,把宇宙看为神秘的实在,是一种形而上的本体论者。这拟人的神而即是一切的本体,或叫生主,或叫祈祷主,或叫梵,或叫我,名称虽随时代而变化,而内在的含义,是一脉相承的。他们说:宇宙万有是依梵为本体而发现的,人类也不能例外;人类内在有与大梵同性质的──常住、自在、喜乐的我,就是人类生命的本质。这个人的小我,就是一般宗教的「灵性」,灵性与神本来有密切的关系。婆罗门教把宇宙与人生的本体,看作本来常住自在快乐的,但事实上,人生在世,环绕着的自然、社会,乃至自我身心,触处都是痛苦恼乱,一切是无常幻灭的。常恒自在快乐的本体,为什么会产生无常不自在的现实世间呢?这本是思想上的大矛盾。但他们似乎不大理会这些,理智到底为情意所使,只想如何解除痛苦,而恢复到梵我本来的常住快乐,于是乎有解脱论产生。释尊出世前后,印度的思想界起了一个变化。原来婆罗门教的文化,是来自西北印(五河地方),而大成于恒河上流的拘罗地方。当他沿恒河东下的时候,东方的摩竭陀、毗舍离一带的新兴民族,受了西来文化的熏陶,兴起一种新的思潮,反对西方婆罗门思想。西方旧宗教动摇,而东方新宗教(种种沙门团)又大抵流于过激或怀疑。当这东西冲突,新旧交替的时候,释尊应时而起,建立时代的新宗教。佛教的立教基本,是接受了当时公认的轮回与解脱说,而从踏实的立场,破除婆罗门教幻想的神我说,把它建立在理智的基础上。理论与行为,都予旧宗教以彻底的革新。生死轮回与涅槃解脱,在印度当时,是一种公认的事实;问题只在为什么会轮回?怎样才能解脱?佛法对这些问题,给予一种理智的解答,这就是「中道」的教说。我们可以用「中道」二字,简别一般的宗教,显出佛教的特色。

  「中道」很容易被人误认为模棱两可,其实佛教绝不如此。「中」是中正、中心,即用中正不偏的态度与立场,深入人生为本的事事物物的根本核心,穷究它底真相。解决一个问题,必须以中正不偏的立场,从关涉到的各方面去考察,在各方面结合点上深入推究,彻底了解问题的真相,才能得到合理的解决。所以佛法的中道,不是固执一端的偏见,也不是世俗肤浅的认识。「中道」代表了佛法理论与实践的不共方法。佛法是崇高的德行宗教,所以在人类关涉的自然、社会、自我中,着重于人类的思想与行为:有什么样的思想,就会引起什么样的行为,什么样的行为,必然遭遇到什么样的结果。佛陀就在人生的现实活动中,去把握人类活动的法则。这样,佛陀指出了两种的中道,即缘起中道与八正道中道。缘起法,指出了一般人生活动的规律;八正道,指示一种更好的向上的实践法则。

  「如来离于二边说中道,所谓此有故彼有,此生故彼生;谓无明缘行……生缘老死,如是纯大苦聚集。此无故彼无,此灭故彼灭;谓无明灭则行灭……生灭则老死灭,如是纯大苦聚灭」(『杂含』卷十二)。「此有彼有,此生彼生」,是缘起法的原则;无明缘行等是缘起法的内容。依中道而说的缘起,可以遣离二边邪执,这是『杂阿含经』处处可见的。如卷十二依缘起说不一不异,说不常不断,卷十三依缘起说不来不去,卷七依缘起说不有不无(『中观论』的「八不中道」,就是将『杂阿含』所说的加以总集)。缘起法的基本定律:「此有故彼有,此生故彼生。此无故彼无,此灭故彼灭」。对一切事物的发生、消灭、存在,说明它有无生灭的理由。人生的痛苦,为什么会发生存在呢?佛陀说:这不是凭空而来的「无因」,也不是上帝梵天所造的「邪因」,是有其因缘的。一切是因果关系的存在,因生起果就生起,因存在果就存在,一切生起与存在,全是由因缘来决定的,所以说:「此(因)有故彼(果)有,此生故彼生」;这是缘起的流转律,说明人世现象的所以如此。逆转来说,要解除人生的痛苦,依着缘起的理则说,必须从原因上给予解除,所以说:「此无故彼无,此灭故彼灭」。有因就必有果,有了邪谬的思想,必然发生错误的行为,也就必然引起不良的后果─ ─痛苦。反过来说,因无就果无,纠正了邪谬的思想,停止了错误的行为,痛苦的后果当然就可以消灭了。事物是因缘而生因缘而有的,因缘又是必然要离散的,所以事物也就必然要随因缘而无,随因缘而灭。凡生必灭,凡有必无,事事物物的生与有,本身就蕴蓄一种趋于灭无的必然性。如海浪的涌来,也就内在的决定它必然的消失,所以当「此有彼有,此生彼生」的时候,立刻透视到它的「此无彼无,此灭彼灭」。因此,人生的痛苦,在缘起法则下,不但指出它有解脱的可能性,而且指出了解脱之道,不在因果法则之外。「生者必有死,崇高必堕落」,这是世间因果的必然法则;也是缘起法内在相对性的掘发,这可叫缘起的还灭律。

  缘起中道的二律,是一正一反的两大定律,说明了流转与还灭的必然律。此缘起因果的起灭,还是「俗数法」,还是在现象的表面上说,还不是深入的、究竟真实的、第一义的说法。但是第一义还是依缘起法说的,即是缘起法的空寂性。所以说:「为比丘说贤圣出世空相应随顺法」(『杂含』卷十二)。在一正一反的缘起相对性中,鞭辟入里,直显空性,才是第一义。『杂含』卷十三的『第一义空经』说:「眼生时无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生,生已尽灭 ……除俗数法。俗数法者,谓此有故彼有,此生故彼生……」佛从缘起世俗谛的生灭非实中,说明第一义空,极为明白。在第一义空中,即遣离有无、断常等二边。如迦旃延说真实禅(体悟第一义的禅观)说:「观彼悉皆虚伪,都不见真实 ……但以假号因缘和合有种种名,观斯空寂,不见有法(有见)及与非法(无见)」(别译『杂含』)。一切法都是因缘和合的假名法──世俗的,圣弟子就在这因缘中,名相世俗法中,体观空寂,离「有法」「非法」二边见,就证得第一义谛。所以说:「诸佛说空法,为离诸见故」。佛陀又说:「如实正观世间集者,则不起世间无见,如实正观世间灭者,则不起世间有见;如来离于二边说中道,所谓此有故彼有,此生故彼生……」(『杂含』卷十二)。世俗的人,看见生,就以为有实在的法生起,看见灭,就以为有实在法毁灭了。有是实实在在的有,无是实实在在的取消,这是落于二边见的。圣弟子不然,看见法生起,遣离了无见,但并不执着以为是实有;看见法消灭了,遣除了有见,但并不执着以为是断灭实无。因为依着缘起法的因生果生,因灭果灭,一切法是活泼泼的可有可无,可生可灭。假若是实在性的,实有,就不该灭而无;实无,就不该生而有。所以在法法的可生可灭、可有可无中,深入事物的根本核心,体见到一切是关系的,没有实性的有、无、生、灭,一切是不实的假名,本性是毕竟空寂的。所以毕竟空寂,不是抹煞了一切生、灭、有、无的现象而破坏诸法;反之,空寂正是掘发了诸法生、灭、有、无的真实相。这是如来教授的真实意趣,否则单见到流转还灭、一正一反的两面,很容易误解而割截为二体的。这从流转、还灭二门的有无生灭关涉的现象中,直接体现到法法本性的空寂,可以叫他做中道的空寂律。这是第一义的中道教说,也为佛法特质──缘起性空的真义所在。大乘学者常说的「当体即空」,就是如此。

  我们勿以为这是老生常谈,要知道佛法超胜于一般世间法,就在此。因为世俗与外道,他们想象宇宙本体的「神」,人生实质的「我」,都是圆满常住快乐的,在这形而上本体论的决定下,必然是情意的信仰追求。佛陀却以现实为出发,如实的道出一切的一切,都是在变动不居的过程中,绝没有「生而不灭」一成不变的常住性。一切都是因缘关系的生起、存在,因缘关系的消灭、空无,绝没有离开其它而又能创造主宰(我)的独存性。世人情意想象中常住独存性的神我,在这里无情地被否定了。

  从缘起法观察到诸法空寂,佛陀就依之而建立三法印。所以经说:「诸行空,常恒不变易法空,无我我所」(『杂含』卷十一)。因为一切法(诸行)是本性空寂的,所以「常恒不变易法」不能成立,常住、独存而自在的神我,也不能建立。因此,一切法息息迁变中,一切是相依相待而存在。依缘起法悟入无常性、无我性,即是通达法法的本性空寂,空寂就是涅槃寂静,即是离常我等戏论邪见而实现解脱了。所以经说:「无常想者,能建立无我想;圣弟子住无我想,心离我慢,顺得解脱涅槃」(『杂含』卷十)。以中道的立场,在缘起空寂法性中,建立「诸行无常」、「诸法无我」、「涅槃寂静」的三法印,正是佛法的根本思想。不过一般人偏于世俗的现象的知见,以为无常只是现象的变化而已,所以又想象到本体的常住。以为无我只是没有实法和合而现的一合相而已,所以又想象到法有我无。其实阿含的本义,无常无我,即空义,由法性本空而说的。因为法性空,常性不可得,所以法法是息息迁变的;假若本体(法性)实有自性而不空,现象又怎样变动不居呢?因为法性空,所以我性不可得;假使还有实法恒在,不论此实法是精神是物质,就可以为我性的安足处。「眼(等)空,常恒不变易法空,我我所空,所以者何?自性尔故」(『杂含』卷九)。阿含的本义,岂非明白的依本性空寂而安立无常无我吗?空寂是「法性自尔」的,而一般人不能明见,因此无明颠倒,执常执我而流转了!在缘起现象可有可无可生可灭中,破除了绝对的独存自主性,固定不变性,体验本性的空寂,即得解脱。依缘起见自性空,不是表面的,而是深入事相核心的,这是释尊对人生流转还灭而开示的实相。无论是建立自宗,或简别外道,这都是佛法的要义所在。

  除此,还有一种中道,是笃行的八正道中道。八正道,也是缘起法,它不在乎说明生死杂染可以解脱的,所以不说「此有故彼有,此生故彼生……」的定律。它告诉实修解脱行者所应采取的不苦不乐的中道行。当时印度的外道们,有的在那里穷奢极欲,以纵情享乐为人生的意义。另一种人,专修无意义的苦行,自讨苦吃,对于解脱毫无益处。佛陀针对这苦乐二边不正的行为,开示八正道的中道,这也是阿含本教中数见不鲜的。人的语言、动作、感情、意志、生活的方式,一切的一切,都纳于正轨,使他得当合理化;一切都求其持中不偏,正当合理,所以叫做「中道」。法法是从缘起,法法自性空,八正道的行为,当然也不能例外。那么,这中道的行为,怎样与缘起空义相合呢?要知道这「修行」,也还是因缘和合而成的;『中阿含』卷二的『七车喻经』说得好:波斯匿王从舍卫城到娑鸡多去,很远的路程,竟在一天就到达了。原来他沿途设有驿站,各站预置车乘快马,到站不必休息,换了车马接着就走,所以迅速的就到达了。从此至彼,不是那一车那一马独具的功绩,是车车相因,众缘和合而成的。修行也是这样,从发心到得果,不单靠一法可以奏功的,而是法法互相资助,互为因缘的。修行方法是众缘所成,也就当然是本性空寂的了。所以佛在『筏喻经』上说:「法尚应舍,何况非法」。「法」是合理的道德行为,「非法」是不道德的行为。在中道行的过程中,最初应该用道德的行为(法),去改善纠正不道德的行为(非法)。但这道德善法,也还是因缘所生法,也还是自性空寂的;假使如一般人的妄执,取相执实,那末与性空不相应,始终不能悟证性空而获得解脱的。所以『百论』说:先依福舍罪,次一步必依舍舍福,才能得入无相。『杂阿含』卷七说;「我不见一法可取而无罪过者;我若取色(等),即有罪过。……作是知已,于诸世间则无所取」。罪过,是烦恼障碍的意思。只要对一法上执取实有,就是不能彻了空寂,就是障碍了解脱。可见善法功德法,也是执取不得;所以执取不得,即因为善法的本性空寂。龙树菩萨说:功德法如火烧红了的金钱,虽是值钱的东西,可是千万取不得。所以这八正道的中道行,本性还是空寂的,它与中道的理性,是相应的。理性与实践,在空寂中融然无二了。

  缘起空的中道,遣离了一切错谬的思想(二边邪见);八正道的中道行,离苦乐二边而不取相执着。这两大中道法,是相辅相成而圆满无缺的。因为假使只说缘起法性的如何如何,不能付之自己身心的修证体悟,即不能满足人类冲破束缚要求彻底自由的宗教情绪,即抹煞了佛教的宗教意义。假使只说修行方法,没有理性的指导,即透不过理智;不但要受世间学术的摧毁,自己也就要走上神教的歧途。八正道的中道行,以道德的实行,满足了人类的宗教要求,而把它放在缘起空的理性指导下,圆满正确,经得起一切思想的考验。这智信合一的中道,即是释尊本教的特质所在。

  一四、佛学的两大特色

  ──讲于台大融融学社──

  这里说佛学的两大特色,不是说佛学只有两大特点,而是从两大特色,指出佛学不同于一般宗教、学说之所在。一般说:信佛、学佛,信仰佛菩萨的福德、智慧,崇高、伟大;理解佛法的义理精深。但主要的要使我们,如何理解佛法,正确通达人生真义;指示我们向上向善,生活纳入道德轨范,与佛菩萨同样的进趣于究竟,理想的境地。

  宗教之优劣,高低,是非,姑且不谈。它能引导我们迈向人生平坦大道,成为人类生活中不可或缺的一部分。肯定了这一根本原则,才能从宗教中获得真实的受用和利益,也才能表彰宗教之真义与价值。

  一 信仰与理智的统一

  由于人类的个性各各不同,其习性,烦恼,要求,爱好,就有千差万别。重感情的人,大抵是慈悲,信仰心切;重理性的人,则理解力强。这一偏颇的发展,不能使信仰与理智统一,往往发生流弊。例如情感重,偏于信仰,则有信无智,狂热的盲目信仰,趋向迷信。这种反理性,排斥智慧的态度,不是佛法所取的。相反的是着重理性,对任何一切,事事怀疑,毫无信仰,抹煞道德价值,否认真理、圣贤的存在,终于走上反宗教的路子。这一危险性的歧途,小则个人的道德行为无法建立,大则整个社会皆蒙受其害!佛法说:「有信无智长愚痴,有智无信增邪见」,即是此义。

  佛法主张信智合一,如何合一?能否合一?这就要对佛法中信仰与智慧,先有一番了解。信仰的特征,是对于所信仰的对象,生起一种钦敬仰慕之情操。任何宗教徒,均有如此信仰生活的经验。这种信仰,若缺乏理智思考和抉择,就不能称为理智的信仰。佛法中信仰,是透过考察与分别,了解到信仰的对象,具有真确(实)性,功(德)性和功用(能)性。例如佛弟子对释迦世尊的敬信,必先通达到释尊确实示现过这一世界,他具有崇高的智慧德相和那伟大救世利人的慈悲大用。佛法中的信仰以理智为基础;从理智出发而加强信心,从智慧体认而陶冶的信仰,理解愈深切则信心愈坚强。这种信心能引发我们向上向善,不但对信仰的对象上有「高山仰止」之情愫,而且进一步也想达到同一境地!

  常见一般对佛法颇有研究的知识分子,理解力虽强,但缺乏信仰,所以佛法不能在他们身心中生根,更不能获得佛法的真实受用。这样的研究佛学,是违反佛教精神的。因为佛教生活是包括了信仰要素,有了信心才能涤除内心烦恼── 贪、瞋、我慢。信心犹如明矾,放进浊水中,浊水不得不净。信仰心切,内心自然清净。人生现实社会苦恼重重,信仰能使我们空虚苦闷的心境,获得愉悦,安定和充实。这如一无知孩童,流浪街头,饥渴寒冷,仿徨无依,在焦急绝望中,忽然找到自己的母亲,安定快乐,因为深信能得到衣食的饱暖,以及母爱的慰抚。所以信仰的生活中扬溢着喜悦,轻安和充实!倘若未经过自由思考,理智陶冶,则其信仰永远跟在他人走,所谓「他信我也信」。这种宗教狂热,只是自我陶醉,属于盲目的,反理智的迷信。佛教的信仰经过智慧观察,在信仰中不废理性,故无一般宗教重信不重解的弊病。当然佛法信心的过程,有深浅不同的层次,而一般所见的佛教徒的信仰,不一定能代表佛法的真义。

  智慧的特性是自由思考,智慧的作用是了解认识。人类智慧的领域已扩大到星球,这证明人类知识在日新月异的进步,也可说明了传统的一切不一定可靠。因为在人类吸收外界知识时,已有很多的错误成份,知识的来源是片断的,点滴的,当眼见耳闻吸收知识时,外界与内心皆渗杂了一些错乱性。举例说:我们见外境时,同时就不能知道内心,因此被外界诱惑,心被物役,不能作主,贪、瞋、邪见,接踵而来。佛法说:人类的知识,胜过一切动物;上天下地,似乎无所不知,却不能了解自己本身,这是认识的偏差。又如认识外界时,也不能彻底通达。现象界之一切,无不是无常变化不居的,但在我们主观认识中,总觉得是永久如此,绝对如此。所以常人的知识,不正确的成份很多。一般人以为真理在我们心外,所以终日向外界探求,或外在有一形而上之本体,作为我们信仰对象,但外界的一切都是虚幻不实的。所以佛法智慧的推求以自我体验为中心,真理不从外得,认识了自我,把握住自我后,由内向外,扩大到人生现象界,以外界作为自我体验之印证。这如一个耳聪目明的人,知识丰富,一切不需他人帮助,就能辨别清楚,如此才能智信合一。其实智信不相违背,否则,不偏于信仰即重于智慧,信智不能调和。因为无信仰的智慧,是偏重于物质的智慧,结果是反宗教。没有智慧的信仰,是偏重于情感的信仰,结果是反理性。佛法是信智合一,信是充满理性的,智是着重人生的,自力的;信离颠倒,而智有确信。能够这样的去了解,体验,实行,则人生前途才充满了无限光明。

  信心的修学方式,可以分成几个阶段,在其过程中虽有浅深的不同,但最后是信智统一。第一是信顺:内心不存有丝毫的成见,而以理解为基础。因为胸中一有主见,则不能信顺他人或接收真理。举一浅例说:甲与乙彼此感情不和。乙有了错误,甲以真诚心忠言劝告,但乙胸有成见,不但不肯接受,而说是恶意谤毁。反之若甲乙毫无成见,或感情很好,那即使甲以粗言相对,乙也能甘之如饴的。所以丢开了主见才能信顺真理,这样信心才能清净(与三慧中闻慧相应)。第二是信可,或称为解信,经过信顺后,接着就对于所信的对象上生起深刻的了解,或印可它确实如此。认得真,才信得切。通过耳闻眼见,再经内心思考(这与三慧中思慧相应)求得系统的认识,认定它确实无谬。第三是信求,这一阶段是经过智慧思考后采取行动,希求获得。如去山中采矿,经过勘定后,知其地实有石油,确信无疑,即可开始凿掘了(与修慧相应)。第四是证信,由于不断的修习,体悟到真理究极与最初所信的毫无二致。如开矿者,继续的开掘,终于发现到大量石油(这与现证慧相应)。佛法说信不排智,智以信成,达到信智合一,这与其它宗教的信仰大大不同。

  佛法中的智慧从自证而来,因为一切知识必须以人为本位,了解到人生,把握此人生的智慧,再去观察宇宙现象界,才能通达无碍。若以为智慧从外界获得,只能知其表面,不能彻法源底。约智不碍信说,在事相上,佛陀曾亲证到世界无量,众生无数。科学不发达时,人们对这种看法是非常怀疑的。但到目前,以科学仪器视察,证明太空中是有无数星球。科学愈昌明,愈能证明佛法所说是千真万确。约信不碍智说,在理论上,佛说缘起,无常,无我等,在现实人生中,我们处处可以体验到这一永恒不变的理性原则。这一信智不二的佛学,是其它宗教所不及。

  二 慈悲与智慧的融和

  佛法常说「悲智双运」,这证明佛法中悲智不可分开的。慈悲的内容与作用,大抵相同于中国之仁与西方之爱。但慈悲不仅是同情,关怀,而且是符合真理的。所以说:无智不成大悲。慈悲是一切道德的根源,道德无慈悲即无法建立。道德准绳,就看慈悲之有无。慈悲心也就是同情感。举例说:我们见到他人遭遇苦难时,内心油然生起关怀,进而以其所有,尽心尽力去帮助他,给予他身心安乐和慰藉。这就是慈悲的表现和实践。不过,一般人之慈悲同情只限囿于自己的亲人,不能推广于他人。最明显的例子,做父母的见到自己的子女生病时,内心的忧愁焦虑超过了子女的病苦;只恨不能以自身代替。这一伟大的慈爱,普通人只能施舍于自己的子女,而不能普及到他人的子女,因被情爱所束缚,封锁在一个小圈子里不能超出。儒家要人「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼」。佛家要人「冤亲平等」,这无非希望我们扩大同情,增长慈悲。要想悲心深切,先应明白人生真义(以智慧去观察)。佛法说缘起,人是群居动物,我们的衣食住行,生活资具,均由社会广大人群:士、农、工、商所供给,生命财产,由军政、法律所保障。明白这相依相成之缘起的道理,即能对他人生起同情心。约我们无限延续的生命说,过去无量生死中,我们也有很多父母亲属,眼前现生的父母我们要报恩,过去的父母兄妹我们也应报恩。所以佛经说:「一切男子是我父,一切女子是我母」。我们的慈悲心,不是为一家一族一国全人类,甚至要扩大到一切众生界。大乘佛法特别强调素食,不杀害众生,原因在此。同时佛法中讲慈悲,不是施予,而是一种报恩。与智慧相融的慈悲是契合真理──自他缘成,相依相存。

  一般宗教讲博爱,总以自我为中心。如「顺我者生,逆我者亡」,「信者永生,不信者永火」,这种强烈的独占的排他性,除属于自己外,一切皆要毁灭,阶级爱的底里,露出了残酷的仇恨!佛法中慈悲是冤亲平等,对于冤家或不信者,虽一时不能度化他,待因缘成熟,自然可以摄化。依宇宙因果自然法则说:自作自受,没有一个高高在上的权威,可以赏善罚恶。如人爬楼梯,自己不小心,就会摔交,一切自己负责。佛法讲善因得善报,恶因得恶果,有人不明因果法则,以为其中含有功利观念,殊不知佛法讲善恶,根本原则建立在合情合理人事种种关系上。符合道德法则称之为善行,自有好的果报;违反情理的,损人害己的恶行,自会召感苦痛的后果。这不是功利,而是社会人群共同循守的自然法则。如此才能鼓舞人们道德心行,提高道德生活水准。

  一般宗教之爱,因为缺少智慧,故爱有范围。佛法以智慧为体,慈悲为用。唯有真智中才有大悲,佛经说:「佛心者,大慈悲是」。由于大乘佛法以庄严佛土,成熟众生为己任,若缺乏大悲,即不能成办。

  人类各各习性不同,重于理智者,则个性孤辟,不能乐群;重于感情者,又以自我为中心,这些均不能称为完美理想的人生。佛法以智信合一,悲智融和为人生之正鹄。信仰,智慧,慈悲为大乘佛法三大心要,均衡的发展,由凡夫位,次第修学,进达于最后究竟的佛果。人生旅途,仅数十寒暑,我们应利用这短暂的人生,以此理想完善的蓝图,来庄严此人生,升华此人生!(印海记)

  一五、教法与证法的仰信

  现在就「佛法是什么」,说到我们所一定要信仰的。佛法有二大类:一是教法──教,这由释尊用语言文字所表达出来的一切经典,制度,说明宇宙人生真相的,以及生人生天成佛等一切教说。一是证法──宗,此为释尊指示吾人发心修学,如何修戒修定等实践过程,以达解脱或成佛的目标。前者是属于理解方面的,后者是属于行践方面的。这二者,有着相互关涉不可分离的关系。

  先就教法说:不但释尊用语言文字所表达出来的经律论称为教法,即古今大德祖师们的著作,以及语言的开示教诫,也称之为教法的。一切教法的根源,是由释尊的如实证觉而来,非由研究假说推论得来。因此,释尊的证觉,成为一切佛法的根本。今天世界上有多少国家人民信佛学佛,以及我们知道他方世界有许多佛菩萨的名号,无一不是由于释尊的宣说而有,这是我们首须承认的一个基本观点。释尊未出世前,世界上是无佛法的,虽然他方世界有佛法,然与我们毕竟无大关系。我们这个世界上之有佛法,实从释尊的证觉始起。释尊证觉以后,此世界就有了佛法,但那时还无教说,等释尊将自己怎样觉悟的内容说出之后,演布成文字的教说,建立清净的僧团,而成为佛教。释尊的说法,应顺众生的根性机宜,对于智慧(根性)较高的人,便说深一点的法门,智慧较低的人,即说浅近的法门。释尊的说教,同时依据于证觉的真实法,所以成了恒顺众生契理契机的佛法。我们对于释尊的教说,应有二点根本认识:一、「法界等流」:法界即诸法实相,释尊体证的诸法实相,本是远离名言,不能假藉言说说明的,但释尊不说,世界即无佛法。所以释尊祗得以言说,相似相近的把它说出来,成为与法界平等流类的佛法。这比如福藏塔,任你用如何的方法去说明比喻,但都不能将塔的真相表露出来。可是人们从这些语言的说明中,到底也能依稀知道了塔的形像。佛法也是如此,释尊假藉语文的说明来显示诸法实相的理体,这语文的显示,虽并不就是实相的本身,但众生可从这语文的显示中去领会它。二、「大悲等流」:释尊体证诸法实相,解脱生死苦轮,这实相的妙法,释尊虽然了知,而无边的众生,仍然沉迷在生死烦恼的深渊中,故释尊为了悲悯众生,以悲愿力,发动智慧,而将自己证悟的法门宣示出来。因此释尊的说法,不是为了生活,也不是为了争胜求荣自大,纯系从悲心的激发,利益众生,而说出的大悲等流法。

  佛法出现之后,传布中国、日本等地,为了适应时代与众生关系,而产生各宗各派。这情形,不但在中国、日本如此,即在印度本土,也形成了许多宗派。说到古代的各宗各派,这些宗派的起源,是有它底特殊来历的,决不是因智者讲『法华经』而就成为天台一派,也不因龙树读『般若经』而成为性空的一派。太虚大师曾说:各宗各派的成立,皆由古代祖师依其修行经验为主,适应当时当地的众生机宜而成立的。对于这一观念,必须先要认识清楚。大师说:中国佛教的特质在禅──不一定指禅宗,凡是修禅修观的都是。天台智者的教学,所引证的经教,有许多是属于伪经的,但无碍于天台的独立成宗。这因为:智者并非是专门研究经教的,他每日要随着大家做许多出家人的事务,白日看经,听讲,或为众宣讲,夜晚修禅。他能依禅观的体验去印证经教,贯摄经教;将自己所体悟的经验说出来,契应众生的根机,故成立宗派。贤首宗的初祖杜顺,也是着重修持的;其后的华严的五教,便是从他的五种止观中开展出来。达磨与慧能他们,以禅成宗,是更不消说了。所以大师说,中国佛教的特质在禅观。其实,不仅中国佛教如此,即印度的宗派也是如此的。如小乘论师的「阿毗达磨」(有部偏重此而成宗),义译为现法,对法,也是一种内心的修习体验。现法的「现」字,便是面对面的直观。龙树的「中观」,就是中道的观察。弥勒无着的瑜伽行地,是瑜伽行──禅观的所依。这说明了一切佛法,是本源于释尊的证觉而有。印度、中国等大小乘各宗的祖师,都是依此方法去修学体验,再将自己证悟的经验说出来,而成为各宗各派的。修学佛法,应先了解佛法,不是从假设、推论、想象中来,而是有自觉的体验为依据的。不过佛所悟证的境界,为最极圆满的,而历代菩萨祖师们所体悟的境界,就不免有浅深偏圆的不同。大家不管研究何宗何派,对于经律论及古德祖师的著作,皆应本此观念去理解,才能以良好正确的态度,尊重一切圣典,而去比较,分别,抉择,了解它。

  再就证法说:证法即修证,对佛法作实际的参究与体证。如专在文教研究方面着力,是不能深切了知的。先从修学者成就的功德说:一、信成就:学佛修行,最要紧的便是成就信心。信心非一加一等于二的信,而是深信不疑,奋力以求之的。如发心皈依三宝,或发心趋向无上菩提,于三宝功德,大乘佛菩萨清净功德,起深信心时,内心即有一信心清净的境界。如无此净信,虽然说信,但实未得到真正的信心生活。佛经说信:「如水清珠,能清浊水」,所以净信生起时,内心立即清净,能断一切疑惑。真正得到此种净信的,不但内心的一切烦恼忧郁立时开脱,且能引发精进,成就一切佛法的功德,所以『华严经』说;「信为道源功德母」。学佛,是行一分得一分功德,不要说了生脱死,祗要真能得到真实的信心,即已了不起。没有得到信心的,虽然觉得佛法好,或精勤修习,但始终得不到佛法的真利益。真正有信心的人,与未学佛前,内心充满一切恐怖、忧虑、烦恼,有很大的改变,内心会充满喜悦的。二、戒成就:佛教的受戒,不是学三、五十天的规矩仪式即算了事的,而是要对戒体有所得的。每当有人发心去受戒,大家总是恭喜他「得上品戒」,其意即在此。戒是无形相的,又非青黄赤白。得戒,到底是得什么?受戒的人,先经一番忏悔,信心清净。比丘、比丘尼经过三白羯磨,内心一下引起重大的变化,内心能发生抗拒罪恶的强大力量。如杀生时,当要杀时,心里会现起一种警诫力量,制止不杀,所以说戒如堡垒,能够防非止恶。受戒得戒,便是要从容易为非作恶的旧人,转而变成止恶行善的新人。戒力强的,不特平时如此,即在梦中也能制止犯戒的。三、定成就:通常所谓坐禅,祗是修习定的一种前方便,并未真的成就正定。真正得到定境的,在自己身心上,有一番新的经验,有种种深细的定境,种种的禅定功德。不说最高的殊胜定境,即是得到共世间的四禅,也有明、净、喜乐的定德。对欲界的一切恶不善法,因离欲而不起。出定以后,由于定力的资熏,饮食睡眠,都会减少;身心轻安,非常人可及。四、慧成就:慧即智慧,有明了抉择的功能。胜义慧(或称胜义禅)为悟证真理的妙行。解脱自在的出世功德,依此而成就。浅些说,一切善法的增长与恶法的不起,也依慧力的简别通达,才能以智化情,精进不已。所以慧又是强化信心,清净戒律,禅定的根本。总之,学佛法,不管是念佛、礼佛、持戒、布施、修定、修慧,问题要从真实的学习中才有所得。如果学而无所得,不管修习什么,仍然在佛法门外,没有进入佛法的领域。所以学佛虽有深浅及种种修习成就的不同,只要真实去行,都会有所得的,有所受用的。得到佛法利益的人,一切言行举措,会与平日两样,表达了内心的真实功德。

  在学佛过程中所得的殊胜心境,约有四种:一、梦境:梦是人人都有的,但如梦中见佛,见莲花,见菩提树等,这都是好的学佛有进益的现象。曾经有人告诉我,梦中逢到危险,赶快念佛,恶境即消灭了。这是信心好,念佛切的现象。如信心差些,有的纵然念佛,恶境仍不离去(但梦中能见佛念佛,总是好事)。二、幻境:凡是修行的,不管是诵持经典,或念佛、忏悔、静坐等,如身心不调,或渐次深入,都有幻境现前。如由于身心不调,幻境见有恐怖等相。如坐禅等心净不乱,或彻见虚空明净,大海汪洋,日月莲华等相,或见佛、菩萨、天人等相;听到虚幻音声,或佛菩萨为之开示说法;嗅到异香等(不要以此等境界为奇,基督徒中于祈祷时见上帝,耶稣、天使等,也类似此境)。这种见色闻声的幻境,虽当前分明显现,但不坚住,也不能随自意而生起,自己作不得主的。这是幻境,有良好的,也有不好的境界。不好的应该依法除遣,良好的也切莫执着。三、定境:真得定境的,有种种深细的定相。定境成就的,能随定心现前,来去自如,自己可以作得主,如修弥勒观成就,弥勒现前说法等。四、证境:胜义慧体现得法性寂,平等不生灭的自证,为最高究竟的智境,更非言语所能拟议。

  佛法所说,及修证所体验到的许多事实,我们应有景仰的信心。在修行过程中的种种境地,不是一般性的,而为佛教(浅些的,通于一般宗教)修行过程中所特有的。一般人心识散乱,追逐外界的欲尘,没有依佛法去行,当然见不到,不知道。如依法修持,则人人都能得到,而所得到的也是大同小异(最高的证境,完全一致)。须知修证所得的境事,是宗教领域内的事实,不能以一般世间庸俗的眼光去看。这些(宗教界的)事,对我们的身心,对人类,对众生,能有多少好处。这一切,是错误,是正确,是虚幻,是究竟,那是应作严密论究。如不信此事,即是完全错误。如学佛而不信,即是从根本上失去学佛的应有态度。我在今年二月号海刊中写的「美丽而险恶的歧途」一文,说到由静坐而引起身体的震动(又如赤脚踏过烈火而不会灼伤),这些宗教所有的某些事实,尚为世人所信,何况我们佛弟子?

  中国人的宗教信仰不切,特别是科学发达以后。曾见到一篇报导,有科学工作者,将自己亲见的鬼,虽是真实见闻的事情,结果仍说它为迷信。为什么?大家都叫做迷信呀!其实在宗教界,每一宗教都有它的特殊事情,不能以常人的眼光一概抹煞。佛法的经律论及古德的著作,都有自觉的体验内容,并非假想推论,凭空构造。在修证中的种种特殊境地,不但是确实如此,而且大家有共同的一致性。佛法的来源,以及修证中的特殊体验,学者必须加以尊重。又如南岳思大师,在修禅未成时,得了瘫痪病,后来修习般若空观,此病即好了。据说,虚云老和尚在大陆被迫害时,气息奄奄,忽梦见弥勒菩萨等,有人疑他说假话,其实可能有这些梦境。学佛法,首先要了解佛法的特殊内容,承认有这些事,不要以迷信神话视之。虚大师年青时代,曾多为社会刊物写稿,交游许多文人,对宗教生活有些松懈,那原是一个危险期。后来他突然发心到普陀山闭关,将松懈了的宗教生活,改变过来。这实是大师得力于初年在西方寺看『般若经』有悟的心境,深生信心,始终不会忘却,到底回到虔敬的宗教生活中来。

  学佛法,对佛法的自觉心源,修证中的特殊经验,要能深信不疑,不要见世人不信而动摇。这些,应该是庸常人所不曾知道的。祗要自己切信不移,信而趣入,佛法的光明,才会真实的临到,在你的身心中显现。(幻生记)

  一六、大乘空义

  一、空为大乘深义:佛,是由于觉证空性而得自在解脱的。所以从觉证来说,空是一切法的真实性,是般若──菩提所觉证的。从因觉证而得解脱来说,空是解粘释缚的善巧方便;空,无所住,无着,无取等,是趣证的方便,是觉证的成果。一约真性说,一约行证说。现在要说的大乘空义,是约真实义说。

  在大乘法中,空是被称为:「甚深最甚深,难通达极难通达」的。如『般若经』说:「深奥者,空是其义,无相、无作是其义,不生不灭是其义」等。『十二门论』也说:「大分深义,所谓空也」。所以空、无生、寂灭等,是大乘的甚深义。为什么被看为最甚深义?这是世俗知识──常识的、科学的、哲学的知识所不能通达,而唯是无漏无分别的智慧所体悟的。这是超越世间一般的,所以称为甚深。

  二、空与灭之深义:这一最甚深处,佛常以空、无生、灭、寂灭等来表示。凡佛所说的一切名言,都可以说是世间共有的。如依世间名义去理解,那只是世间知识,而不是佛说的深义。所以这些词语,都含有不共世间的意义,而不能「如文取义」的。例如空与无生灭的寂灭,一般每照世间的解说,认为是虚无消极的,而不知恰好相反,这是充实而富有积极意义的。

  空,佛经每举虚空为譬喻,有时更直称之为虚空。从一般来说,虚空是空洞得一无所有。而佛法中说:虚空是「无碍为性」,「色于中行」。物质──「色」的特性,是碍;而虚空的特性,是无碍。无碍,不但是在于物质的质碍以外,也与物质不相碍。由于虚空的无碍性,不但不障碍物质,反而是物质──色的活动处。换言之,如没有虚空,不是无碍的,物质即不可能存在,不可能活动。因此,虚空与物质不相离,虚空是物质的依处。佛法所说的空或空性,可说是引申虚空无碍性的意义而宣说深义的。空,不是虚空,而是一切法(色、心等)的所依,一切法所不离的真性,是一切法存在活动的原理。换言之,如不是空的,一切法即不能从缘而有,不可能有生有灭。这样,空性是有着充实的意义了。

  说到寂灭,本是与生灭相对的,不生不灭的别名。生与灭,为世俗事相的通性,一切法在生灭、灭生的延续过程中,但一般人总是重于生,把宇宙与人生,看作生生不已的实在。但佛法,却重视到灭灭不已。灭,不是断灭,不是取消,而是事相延续过程的一态。在与生相对上看,「终归于灭」,灭是一切必然的归宿。由于灭是一切法的静态,归结,所以为一切活动起用的依处。佛法称叹阿弥陀佛,是无量光明,无量寿命,而从「落日」去展开,正是同一意义。灭是延续过程的静态,是一切的必然归结,引申这一意义去说寂灭,那寂灭就是生灭相对界的内在本性。生灭灭生的当体,便是不生不灭的寂灭性。由于这是生灭的本性,所以矛盾凌乱的生灭界,终究是向于寂灭,而人类到底能从般若的体证中去实现。

  三、从事相而观见空寂之深义:一切法空性或寂灭性,是一切法的真实性,所以要从一切法上去观照体认,而不是离一切法去体认的。如『般若心经』说: [P180] 「行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空」。深般若,是通达甚深义的,照见一切法空的智慧。经文证明了,甚深空义,要从五蕴(物质与精神)去照见,而不是离色心以外去幻想妄计度的。说到从一切法去观察,佛是以「一切种智」知一切法的,也就是从种种意义,种种观察去通达的。但总括起来,主要的不外三门:一、从前后延续中去观察,也就是透过时间观念去观察的。二、从彼此依存中去观察,也就是透过空间观念(或空间化、平面化的)去观察的。三、直观事事物物的当体。这犹如物质的点、线、面一样;而甚深智慧是从竖观前后,横观彼此,直观自体去体认,而通达一切法性──空或寂灭性。

  1.从前后延续去观察时,得到了「诸行无常」的定律。一切法,不论是物质或精神,无情的器世间或有情的身心,都在不息的流变中。虽然似乎世间有暂住或安定的姿态,而从深智慧去观察时,发觉到不只是逐年逐月的变异,就是(假定的)最短的时间──一剎那,也还是在变异中。固有的过去了,新有的又现起,这是生灭现象。这一剎那的生灭,显示了一切都是「诸行」(动的),都是无常。这种变化不居的观察,世间学者也有很好的理解。但是世间学者,连一分的佛学者在内,都从变化不居中,取着那变动的事实。也就是为一切的形象所蒙蔽,而不能通达一切的深义。唯有佛菩萨的甚深般若,从息息流变中,体悟到这是幻现的诸行,不是真实有的。非实有的一切,尽管万化纷纭,生灭宛然,而推求本性,无非是空寂。反过来说因为一切法的本性空寂,所以表现于时间观中,不是常恒不变,而现为剎那生灭的无常相。无常,是「无有常性」的意义,也就是空寂性的另一说明。

  2.从彼此依存去观察一切法时,得到了「诸法无我」的定律。例如有情个体,佛说是蕴界处和合,不外乎物理的,生理的,心理的现象。所谓自我,是有情迷妄的错觉,并不存在,而只是身心依存所现起的一合相──有机的统一。称之为和合的假我,虽然不妨,但如一般所倒想的自我,却不对了。印度学者的(神)我,是「主宰」义,就是自主自在,而能支配其它的。换言之,这是不受其它因缘(如身心)所规定,而却能决定身心的。这就是神学家所计执的我体或个灵。照他们看来,唯有这样的自主自在,才能不因身心的变坏而变坏,才能流转生死而不变,才能解脱生死而回复其绝对自由的主体。但这在佛菩萨的深慧观照起来,根本没有这样的存在。无我,才能通达生命如幻的真相。依此定义而扩大观察时,小到一微尘,或微尘与微尘之间,大到器世界(星球),世界与世界,以及全宇宙,都只是种种因缘的和合现象,而没有「至小无内」,「至大无外」的独立自体。无我,显示了一切法空义。无我有人无我与法无我,空有人空与法空;空与无我,意义可说相同。从彼此依存去深观空义,如上面所说。如从法性空寂来观一切法,那就由于一切法是空寂的,所以展现为自他依存的关系,而没有独存的实体。这样,无我又是空义的又一说明。 ,

  3.从一一法的当体去观察时,得到「涅槃寂静」的定律。虽然从事相看来,无限差别,无限矛盾,无限动乱;而实只是缘起的幻相──似有似无,似一似异,似生似灭,一切终归于平等,寂静。这是一一法的本性如此,所以也一定归极于此。真能通达真相,去除迷妄,就能实现这平等寂静。矛盾,牵制,动乱,化而为平等,自在,安静,就是涅槃。大乘法每每着重此义,直接的深观性空,所以说:「无自性故空,空故不生不灭,不生不灭故本来寂静,自性涅槃」。

  从竖观前后,横观彼此,直观自体,而得「诸行无常,诸法无我,涅槃寂静」──「三法印」。但这决非三条不同的真理,而只是唯一绝待的真理,被称为「一实相印」──法性空寂的不同说明。三印就是一印,一印就是三印。所以,如依此而修观,那末观诸法无我,是「空解脱门」;观涅槃寂静,是「无相解脱门」;观诸行无常,是「无愿(作)解脱门」。三法印是法性空寂的不同表现,三解脱门也是「同缘实相」,同归于法空寂灭。总之,佛法从事相而深观一一法时,真是「千水竞注」,同归于空性寂灭的大海。所以说:「高入须弥,咸同金色」。

  四、法空寂灭即法之真实(自性):一般名言识所认知的一切法,无论是物质,精神,理性,虽然被我们错执为实有的,个体的,或者永恒的,而其实都只是如幻的假名。假名,精确的意义是「假施设」,是依种种因缘(意识的觉了作用在内)而安立的,并非自成自有的存在。所以,这一切都属于相对的。那末,究竟的真实呢?推求观察一一法,显发了一一法的同归于空寂,这就是一切法的本性,一切法的真相,也就是究竟的绝对。空寂,不能想象为什么都没有,什么都取消,而是意味着超脱一般名言识的自性有,而没入于绝对的不二。经论里,有时称名言所知的为一切法(相),称空寂为法性,而说为相与性。但这是不得已的说法,要使人从现象的一一法去体悟空寂性。法与法性,或法相与法性,实在是不能把他看作对立物的。这在空义的理解上,是必不可少的认识。

  方便所说的法与法性(空寂),在理解上,可从两方面去看。一、从一一法而悟解到空寂性时,这就是一一法的本性或自性。例如物质,每一极微的真实离言自性,就是空寂性。所以法性空寂,虽是无二平等,没有差别可说,而从幻现的法来说,这是每一法的自性,而不是抽象的通性。二、从平等不二而空寂去看,这是不可说多,也不可说为一(一是与多相对的)的绝对性。不能说与法有什么别异,而又不能说就是法的。总之,空寂性是一一法自性,所以是般若所内自证的,似乎是抽象的普遍性,而有着具体的充实的意义。

  五、法相与法性空寂之关系:从上面的论述,法与法性,不可说一,不可说异,极为明白。所以在大乘法中,这──不一不异是无诤的定论。但在古代大德的说明方面,适应不同根性的不同思想方式,也就多少差别了。1 如法相唯识学者,着重于法相。在「种现熏生」的缘起论中,说明世出世间的一切法。当他在说明一切法──无常生灭时,从不曾论及与法性不生灭的关系。依他说:一切法要在生灭无常的定义下,才能成立种现熏生,不生灭性是不能成立一切法的。这一学派,一向以严密见称。但或者,误以不生灭(无为法性)与生灭(有为法),是条然别体的。其实,这决非法相学者的意趣。因为,当生灭的一切因缘生法,离妄执而体见法性时,与法也是不一不异的。这就是一一法的离言自性,何尝与法有别?所以,专从生灭去成立染净一切法,只是着重性相的不一而已。

  2.如天台,贤首,禅宗,着重于法性,都自称性宗,以圆融见长。从法性平等不二的立场来说,一切事相都为法性所融摄;一切染净法相,都可说即法性的现起。因此,天台宗说「性具」,贤首宗说「性起」,禅宗说「自性能生」。一切法,即法性,不异法性,所以不但法性不二,相与性也不二──理事不二。由于理事不二,进一步到达了事与事的不二。这类着重法性的学派,也就自然是着重不异的。虽然不得意的学者,往往落入执理废事的窠臼,但这也决非法性宗的本意。

  3.被称为空宗的中观家,直从有空的不一不异着手。依空宗说:一切法是从缘而起的,所以一切法是性空的。因为是性空的,所以要依因缘而现起。这样,法法从缘有,法法本性空,缘起(有)与性空,不一不异,相得相成。空与有─ ─性与相是这样的无碍,但不像法相宗,偏从缘起去说一切法,也不像法性宗,偏从法性去立一切法,所以被称为不落两边的中道观。

  虽有这大乘三系;虽然法与法性,近似世间学者的现象与本体,但都不会与世学相同。在大乘中,不会成立唯一的本体,再去说明怎样的从本体生现象,因为法性是一一法的本性。也就因此,法与法性,虽不可说一,但决非存在于诸法以外;更不能想象为高高的在上,或深深的在内。唯有这样,才能显出佛法空义的真相。

  一七、色即是空?空即是色

  「色即是空」,「空即是色」,在佛法──般若波罗蜜多中,是著名的精句。崇尚简易与圆融的中国佛学界,对此是非常适合的。所以,这究竟是什么意义,也许并不明了,或者从来不曾想到过,而「色即是空」,「空即是色」,已成为多数人──佛弟子及一般知识界的熟悉成语,几乎被用来代表了佛理。这是经常被人提起的;近年来在台湾,也有好些人来讨论他。我没有参加论辩的兴趣,只想在这里,将这个问题略加申述,以表示问题并不单纯。

  「色即是空」,「空即是色」,一般是在『般若波罗蜜多心经』中得来。这是被精简了的,被公式化了的成语。这一思想,应该说是事实,根本在『大般若波罗蜜多经』中,明确地表示出来;从是而有更多的经论,作成众多的解说。『般若波罗蜜多心经』──玄奘译本,前后的文段是:「照见五蕴皆空,度一切苦厄」。 「舍利子!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是」。 「舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。是故空中无色,无受、想、行、识」。

  经文分三段:一标,二释,三结。经上标宗说:「五蕴皆空」。五蕴是色、受、想、行、识。大概的说,色是物理(生理)现象,受、想、行、识是心理现象。在菩萨的观照中,物理、心理的一切,都是空的。为什么空,空是什么意义呢?经上说:「色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是」。色之所以空,色与空的关系,阐述明白了;就归结到:空,不是别的,是菩萨所观所证的──「不生不灭,不垢不净,不增不减」的「诸法空相」。在「诸法空相」中,是五蕴都不可得,不可得故不见,不见故不着的。

  『般若波罗蜜多心经』的译本很多,对照起来,有几点值得补充说明的。「照见五蕴皆空」,奘译与鸠摩罗什的译本相同。但其它的译本,如施护译本,法月译本,智慧轮译本,都译为「五蕴自性皆空」;法成译本,作「五蕴体性皆空」。这是一点,「五蕴皆空」,是说五蕴的「自性」空;「空」是「无自性」的别名。「是诸法空相」,罗什译本,法月译本,般若共利言译本,都是这样。而智慧轮译本作:「是诸法性相空」;法成译本作:「一切法空性」。这是第二点,「空相」是「空性」的别名。这两点,可说为了不致于误解,而译得更明确些。还有,在「色不异空,空不异色;色即是空,空即是色」以前,法月译本有:「色性是空,空性是色」二句。智慧轮译本,有「色空,空性见(「是」字的误讹)色」二句。『心经』与『大般若经』佛为舍利子说一段,文字相近,今列出以资比较。鸠摩罗什所译『摩诃般若波罗蜜经』(龙树大智度论所依本)(卷一)说:

  「空中无色,无受、想、行、识。离色亦无空,离受、想、行、识亦无空」。「色即是空,空即是色;受、想、行、识即是空,空即是色」。…… 「诸法实性,无生无灭,无垢无净故」。 玄奘所译的『摩诃般若波罗蜜多经』第二分(卷四0二)说:

  「色自性空,不由空故,色空非色。色不离空,空不离色;色即是空,空即是色」。 「受、想、行、识自性空;不由空故,受、想、行、识空故非受、想、行、识。受、想、行、识不离空,空不离受、想、行、识;受、想、行、识即是空,空即是受、想、行、识」。…… 「如是自性,无生无灭,无染无净」。

  初分与第三分,都与此相同。在「色不异空,空不异色」前,有「色自性空,不由空故,色空非色」三句,与唯识学者所传的相合。而『心经』的法月译本,智慧轮译本,前有二句,也可想见是依「唯识宗」所传本而来了。从『心经』译本,罗什与玄奘的相同而论,『心经』的古本﹝梵文本也时有演变增减的),是近于罗什所传的。

  「色即是空」,「空即是色」,一般赏识他的圆融,却不大注意佛经的完整意义。忽略了这是阐明「五蕴皆空」,而归宗于「诸法空相」及「空中无色」的。这不是理论问题,而是修证问题。如专在即色即空的理论上兜圈子,就会不自觉的横跨了一步。

  「色(受、想、行、识,此下以色为代表,总说五蕴)即是空」,「空即是色」,是什么意义?为什么要这样说?应先理解,「色」与「空」所代表的意义。「色」等是我们触对的世界,物理(生理)、心理现象的世界。被称为「自己」的身心组合,认识到的境界,就是「色」等,这就是当前的现实。然而,这是众生的现实;如老是这样,将永远的迷惑,永远的苦厄,永远不自在的活着,不自在的死去。这是佛法所确认的人生大问题。学佛法,是要在这当前的现实(五蕴)中,如实觉照而得大解脱(度一切苦厄)。无论是小乘、大乘,有宗、空宗,都以为修证,是有超越常情的体验的。究竟的体验内容,是一般心识所不能意解与想象的;也不是一般语言文字所能表示的。这是什么都不是,连「不是」也说不上的。对一般人来说,这是怎么也说不明白的。佛陀说法,不是为了说明这个,而只是就众生的当前现实身心,指示,引导,使学者在修持的过程中,离却颠倒、错乱,而趣向,临入这一如实的境地。在离却颠倒错乱的修持中,佛是常以「无常」、「无我」、「寂灭」(三法印);「空」、「无相」、「无作」(三三昧);「厌」、「离」、「灭」、「舍」等来教导的。在修持中,以脱落常情迷执而实现出来。所以在无以名之,强为立名的情况下,就称之为「空」,「空性」(也称无相、无作、不生灭等)。古人说:「空亦复空;但为引导众生,故以假名说」。如以空为空,那早就误会了。空,可说是符号,表示那众生所无法思议的,而可经空无我的观照,而如实体现的境地。这样,当前的现实(五蕴,可能的体验)空,在我们的意解中,对立起来。世间学者看来,这是现实与理想,现象与本体,形而下与形而上。在佛教中,相与性,事与理,也都在理论中对立起来。如病眼的见虚空有华,明眼的见虚空明净:将空花与明净,对立起来而说同说异,虽是免不了的(众生就是欢喜这一套),而其实是不必要的。

  现实的「色」(蕴等),可能实证的「空」(相、空性等),如寻根究柢的说起来,这是一切佛法所共的。以不同的名词来表示(约义不同,在说明上就有多少差别),那就是「虚妄」与「如实」,「生死」与「涅槃」,「世间」与「涅槃」,「有为」与「无为」,「缘起」与「寂灭」。如从「能」边说,那就是「无明」与「般若」,「无明」与「菩提」了。「空性」,圣者们的体证,是有浅深的;而为一切圣者所共证,是没有差别的。所以经上说:八地菩萨智证无分别性,是二乘所共的(『华严经』)。二乘若智若断,就是菩萨无生法忍(『般若经』)。汝等所行,是菩萨道(『法华经』)。就现实「五蕴」而体证「空相」中,表现为大乘菩萨的,不只是「照见五蕴皆空」,而是从「色即是空」,「空即是色」去证入的。「色即是空」与「空即是色」,在修持上是观法,是趣入「空相」的方便。在说明上,这是与二乘的差别所在。这是事实,是佛教界的事实。被称为小乘的圣者,观「五蕴」而证入「空寂」,意境是「超越」的,是超越于生死的。因而自然的倾向于离五蕴而入空,离世间而证涅槃。从而作体系的理论说明,那就生死与涅槃各别,形成两项不同的内容。基于这种意解,而形成圣者们的风格,不免离世心切,而流露出「遗世独存」、「出淤泥而不染」的精神。这在佛教中,可说是圣之清者了!而另一分证入的圣者,觉得迷悟虽不可同日而语,而迷者现前的五蕴,圣者现证的空相,决不是对立物。观五蕴而证入空相,空相是不离五蕴,而可说就是五蕴的;就是五蕴的实相,五蕴的本性。如明眼人所见的明净虚空一样,与病眼所见的,决不是对立物,而实是病眼所见的,那个空花乱坠的虚空的真相。没有离五蕴的空,也就没有离空的五蕴了。这一类圣者,就是被称菩萨的。依蕴而契入空相,意境是「内在」的。真理是不离一切而存在。基于这一特质,自然倾向于即俗而真。由此而发为理论的说明,那就「世间即涅槃」,「生死即解脱」,「色即是空」,「无明实性即菩提」了。基于这种特质,而表现为菩萨的风格,那就「即世而出世」;「不离世间而同入法界」;「不着生死,不住涅槃」;「不离世间」,「不舍众生」,而流露出「涅而不缁」的精神了!

  根源于众生的当前事实──「色」(蕴等),而趣入「空相」,是佛法的根本问题。意境上、理论上、风格上,虽表现为「超越」的「离世」,或「内在」的「即世」──二类。菩萨的特质,虽为「即俗而真」,「即色是空」,不离乎世俗,甚至以贪、瞋、痴、慢为方便。然在修证的过程中,大乘还是「照见五蕴皆空」,还是证入「诸法空相」,「空中无色,无受、想、行、识」。因为五蕴是众生当前的事实,熟悉不过的生死现实。所求所向所趣证的目标,当然不是五蕴。修证的主要目标,正是即「色」观「空」而契入「空相」。在没有契入「空相」以前,也说不上即色即空的妙悟。所以观「空」而契入「空相」,就是转迷为悟,转凡成圣的关!4劬所在。『般若经』说:「慧眼于一切法都无所见」。『金刚经』说:「若见诸相非相,即见如来」。唯识宗所传:根本智证真如,是泯绝众相的。圣者的现证,突破生死关的根本一着,就在这里。『密严经』说:「非不见真如,而能了诸行,皆如幻事等,虽有而非真」。不同于世俗所见的诸行(五蕴)如幻,是要透过这根本一着──证悟真空,而后逐渐达到的。所以根本智(般若)证真,方便(后得智)达俗,方便是般若的妙用,是般若成就以后所引发的。论理,方便不异般若,即般若的妙用。五蕴是即空的五蕴,蕴空不二。而事实上,印度圣者的修证,却是面对现实;尽管即色即空,而所悟正在「空相」(根本智证一关,并不说菩萨修证,齐此而止)。这与部分学者,高谈理论的玄妙,清谈娓娓,悦耳动听,是有点不同的。

  佛法不是假设的推理,是有事实,有经验,而后才有理论的,名为「从证出教」。教化,使人信解而同样的趣入于修证,于是而有「色自性空,不由空故,色空非色」等说明;才有中观者,瑜伽者的理论说明。这是佛法的修证事实。在修持经验中,有似是而非的,或将到而未到的境地;世间也有类似的情形。因此,再从这二点,略为论列。

  「色即是空,空即是色」,是佛法的修证问题。「空」所代表的,是甚深的体验内容,这不是文字语言的理论领域!佛法有什么可说呢!然而,佛有善巧方便,就众生现实身心,开示,诱导,使人类揭开现实的诳假相──「色」(代表现实身心),而直入于自证的境地──「空」。在这方法论的立场上,「色」为什么是虚妄,是假相,是空?为什么这样的观照,能趣向、契入「真如」、「空相」,就都是可以论说的了。这譬如「阳明山」自身,本无所谓东西南北,而从我们自己的立场来看,通过世俗共认的名相假立,就有东西南北可说。而且(虽然是假立的)可凭此东西南北的方向,前进而到达目的。修证的方法问题,成为理论问题。解与行相应,从可说可分别,而能导向离言无分别,是佛法的大方便,这不是侈谈不立文字者所知的。

  以「色即是空,空即是色」来说,佛教界是有多种解说的,这是适应人类不同的思想方式所引起。虽不妨说有差异,有浅深,但都有引导趣向修证的方便妙用(这才是佛法)。这里,试略举中观者(大乘空宗),唯识者(大乘有宗)的解说:以中观者的正观来说,人类面对的现实界(色)等五蕴,虽有极其强烈的真实感,然在中道的正观中,一切是因缘所生,在种种关系条件下的综和活动;如寻求究竟的真实,那是不可得的。这不但世俗公认的「假有」(复合体),如房屋,树林,没有离因缘的自体可得。就是一般所成立的「实有」,也还是一样(在这点上,与「实有自性者」进行辨证)。佛每举喻来说,如「阳焰」──水汽在阳光下上升,远远望去,形成波动的一池清水。不但口渴的鹿,会奔向前去(所以又称为「鹿爱」),人也会误认为水的。在沙漠中,也常有远望见水,等到走上前去,却一无所有的经验。看起来,是千真万确的,其实并不如我们所见闻觉知的,这就是「如幻」、「如化」、「如阳焰」……的「缘起无自性」的正观。1 「境」,如花的红色,那种鲜艳动人的色彩,是多么动人而具有诱惑性?然而,这就是红色吗?有被称为「色盲」的人,并不能见到红色。在人类中,这是少数,当然被看作病态不正常了。然在畜生界,牛、猪等所见,多数不如人类所见的红色,难道畜生界,多数是病态不正常吗?决不是的。在畜生的立场,难道不可以说,人为红色所诱惑而迷恋,是神经病吗?在现代的物理学中,颜色是什么,姑且不论。在众生界的不同认识中,这是要以生理机构(眼)的组合,及光线等而决定其色相的。色、声、香、味、触──感觉到的物理世界,被解说为外在的世界,不但复合的假有,没有自体可得。即使小到极微──原子、电子,总之最小的物体,都不能离因缘而存在。如没有通过特定的生理组织(根),与习以成性的心理关系,我们是不可能规定其体(特性)用,而称之为什么的。2 心「识」,不但心与心所,是「相应」的复杂的综和活动,还要有根与境为缘。如根损坏了,境相不现前,那心识就不可能现前。一念心识的内容,受着以前习以成性的绝大影响。所以就是这一念的心识,也没有自性可得。3 「根」,以前五根──眼、耳、鼻、舌、身来说,没有可以独存而营为其作用的。如眼根有能见的作用,但如大量失血,有关的神经受伤(还有入定等),眼就会不起作用。进一步说,眼根是什么呢?眼只是肉团,肉团内的净色(近于视神经末稍),而这都是复合体。如分析、推求到最细的一点,那任何一点,都不能独立而有能见的作用:那眼的自性是什么呢?所以现实世界的一切,一切只是因缘关系的存在;在因缘关系的特定情形下,形成时空中的存在。

  「色」等五蕴,或眼等十八界等,佛说是「因缘所生法」。经上说:「空相应缘起」。依中观者说,这是没有自性的,与空相应的缘起法。依因缘而有,所以没有孤立的独存(一)性。依因缘而起灭变异,所以没有永恒的不变异(常)性。非一(也就不是异),非常(也就不是断)的因缘有,是非实有(也就非实无)性的。这样的因缘生法,从没有自性说,名为空,是胜义空,顺于胜义的(现证的胜义,是不能安立的),虽然空无自性,而缘起法相,却在因缘关系下显现。这是「唯名唯表唯假施设」的世俗有。古人简略的称为:「毕竟空而宛然有,宛然有毕竟空」。如幻、化、阳焰一样,说是真实的吗,深求起来,却没有一些真实性可得。说没有吗,却是可见可闻,分明显现。在世间施设中,因果分明,丝毫不乱。所以空而不碍因缘有,有而不碍自性空(「色即是空,空即是色」)。进一步说,正因为是因缘有的,所以是性空的;如不是因缘有,也就不是性空了。反之,因为一切性空,所以才依因缘而有;如不是性空,是实有自性的,那就是实有性,是一是常,也不会待因缘而有了。这样,不但依因缘有而显示性空,也就依空义而能成立一切法。这样的因缘有与无自性空,相依相成,相即而无碍。如有而不是空的,就是实(执)有;空而不能有的,就是拨无因果现实的邪空。远离这样的二边妄执,空有无碍,才是中道的正观。然而,在众生──人类的心目中,一切是那样的真实!呈现于人类心目中的真实性(自性),是错乱的。为这样的错乱相所诳惑,因而起种种执,生种种烦恼,造种种业,受种种苦,生死流转而无法解脱。唯有依因缘的观照中,深求自性有不可得(「照见五蕴皆空」),才能廓破实自性的错乱妄执,现证「绝诸戏论」的「毕竟空」──一切法空性,而得生死的解脱(「度一切苦厄」)。在信解闻思时,就以即色即空的空有无碍为正见,所以「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方便将出毕竟空,严土熟生」。不厌生死,不乐涅槃,成就大乘菩萨的正道。

  继中观者而兴起的唯识者,从因缘生法来显示空义;说一切法空而重视因果;以空胜解,成立不着生死,不住涅槃的大乘道,都与中观者相同。在印度佛教中,这二大流,始终保持了释迦佛法的根本立场──缘起中道论(非形而上学)的立场。但由于传承而来的思想方式的不同,对「色即是空,空即是色」的解说,与中观者不合。唯识者解「空」为二:一、实无自性的妄所执性──遍计所执性,是空的,空是没有自体的意思。二、实有自体的真实理性──圆成实性,这是从修空所显的;从空所显,所以称之为空,其实是「空所显性」,空性是有的。解「有」也分为二:一、妄所执性的「假有」,但由名相假立所显,这就是遍计所执性。二、缘生性的「自相有」──依他起性,对胜义圆成实性说,这是世俗有,非实有的。对遍计所执性的「假相安立」说,这是「自相安立」的,是有的,而且可称为胜义有的。遍计所执的有(无体随情假),是空的;依他起性的有(有体施设假),是不空的,非有不可的。如说是空,那就是恶取空了。就在这点上,形成了「空有之争」。

  二宗的解说不同,源于思想方式,而表现于空与有的含义不同。妄所执性是空的,这是彼此相同的。圆成实(空)性,中观者也说是假名说,真胜义是不可安立的,是无所谓空不空、有不有的。但不可安立,与空义相顺,所以不妨称之为空。「空」,含有离执与显理二义,所以是「即破而显」的。唯识者以为:法性是无所谓空不空、有不有的,但不能说没有(唯识者是以空为没有的),那末「离执寄诠」,应该说是有了。但二宗的论诤焦点,还在依他起性──因缘生法的可空不可空。中观者以为:因缘生法是有的,但这是如幻如化的有,是有错乱性的,是似有而现为「实有」的。举例(「以易解空喻难解空」)说:如「阳焰」的远望如水,并非妄执,而是在因缘关系中,确有水相显现的;这水相,不能说不是空的。一切因缘生法,如色等五蕴,现为实有──「自性相」,并非妄执,而是引起妄执的,所以称为「虚诳」。这样的有,不能说不是空的。但说空,并非说什么都没有,而只是没有「自性」,是不碍有相显现的。这样,就成立了「即有即空」的理论(为中国玄学化的佛教所应用)。唯识者以为:依他起是依相用而立法,因果是各各差别的。什么样的种子,就生什么样的现行,称为「分别自性缘起」。这样的有相显现,有因果性,不能说是空的。二宗的主要差别,归结到因缘生法的现有自相,可空或者不可空。唯识者以为:这是有而不是空的,所以对「色即是空,空即是色」的经文,解说为约遍计所执(的色等)性说,如于绳见蛇,这种蛇的意解,是空而没有自性的。如约依他起性──因缘生法说,是不能说「色即是空,空即是色」的。当然更不能约圆成实(空)性说,圆成实是无为不生灭法,怎么可以相即呢!约依他起──色等,与圆成实空性,只能是「色不异(离义)空,空不异色」。正如『辩中边论』所说:「此中唯有空,于彼亦有此」,以表示性相──空(性)有的不相离异。所以切实的说:唯识者对于性相,空有(如色与空),长处在分别精严;而空有无碍的正观,不能不让中观者一着。

  「色即是空,空即是色」,不只是理论的,而是修证的方法问题。般若的「照见五蕴皆空」,是以「色即是空,空即是色」──空有无碍的正观为方便,而契入「诸法空相」的。约方法说,是观,是空观──「未成就时名为空(三昧,唯识宗名加行无分别智)」。因空观的修习深入,到契会实相──「成就时名为般若」(唯识宗又称为根本无分别智)。论方法,是观,虽依止起观,修到止观双运,而观不是止。等到成就功德,般若与禅定相应,定慧平等,而般若波罗蜜多,并不就是禅定波罗蜜多。说到观,观是寻思,抉择。思择一切法无自性空;或思择名义无实而入唯识无义的正观,般若是由观的修习而引发的。中道正观(无分别观)与修止不同,与直下无分别而得的无分别定,也根本不同。与部分类似的定境,都不可同日而语,何况是幻境?更何况是咒力、药力,所起身心的类似超常经验呢!以药力所引起的某种超常经验,解为「色即是空,空即是色」,固然是不伦不类。专在学派的理论上表扬一下,对于「即色即空」的经义,也还有一段距离呢!

  一八、法印经略说

  赵宋施护三藏所译的『佛说法印经』:「是诸佛根本法,是诸佛眼,是即诸佛所归趣法」。在一切经中,这可说是最简易,最深彻,最根本的了!一切小乘、大乘的甚深法,都不外乎根源于这一法门而流衍出来的。这是诸佛眼目──「佛之知见」;为一切众生同成佛道的究竟归宿。依据这部经,可以正确了解到佛法的心要──一切经法的根本特质是什么,所以这部经就叫做『法印经』。法印 Dharmo$dda^na是佛法准量的意思;作为佛法的准绳,可据此而衡量所说的是否合于佛法,是否彻底。在一切经中,这部经特别被称为『法印经』,可想见这部经的重要了!

  佛法中,一向有三法印和一法印的分别。一般以为:小乘说三法印──「诸行无常」,「诸法无我」,「涅槃寂静」;大乘说一法印(一实相印)──一切法空性。这似乎说:凡说三法印的,就印定为正确的小乘法;说一法印的,就印定为正确的大乘法。其实,这是并不正确的!佛法平等,绝对真理那里会有这样的对立?在这方面,龙树菩萨说得好!如深求而彻了的话,三法印就是一法印。大乘多说一法印,小乘多说三法印,只是说明上的偏重不同,而非本质上有什么差别(『大智度论」卷二二等)。对于这,本经也说得极明确!「空性如是,诸法亦然,是名法印」。这是一法印,指诸佛(圣者)证悟的内容说。又说:「此法印者,即是三解脱门」,这就是三法印,从悟入修行的方法说。如我们到公园去,从进园的园门说,可以有三门或四门等。可是走进门去,公园还是一样。这部经也就这样的开示我们:约一切圣者证入说,是空性,称为法印。约证入空性(法印)而能得解脱的法门说,称为三解脱门。

  现在分别来解说,先说空性:「空性」s/u^nyata^,指诸佛(圣者)证悟的内容,或称自证境界。圣者所证悟的,本来离名离相。但为了引导大家去证入,不能不方便的说个名字。无以名之,还是名为空性吧!空性是这样的:

  一、「空性无所有」:经上以「无处所,无色相」来解说。这是说:空性是不落于物质形态的。物质,佛法中叫做色。物质的特性(色相)是「变碍」。在同一空间中,物质间是相碍的。因为有碍,所以有变异,物质一直在凝合(水)、稳定「地)、分化(火)、流动(风)的过程中。凡是物质,就有空间的属性,就可以说在这里,在那里(处所)。诸佛圆满证悟的空性呢,是无所有──不落于色相的,也没有空间的处所可说。

  二、空性「无妄想」:经上以「非有想」来解说。想是意识的取像相。凡是意识──一切心识,一定摄取境相(如摄影机的摄取一样),现起印象;由此取像而成概念。一切想象、联想、预想,一切观念、一切认识,都由此而成立。但这种意识形态──有想,是虚妄而不实的;这种虚妄分别(或称妄念、妄识),是与诸佛证悟的空性,不相契合。所以,空性是不落于意识(精神、心)形态的。

  三、空性「无所生、无所灭」:经上以「本无所生」来解说。世间不外乎色相与心相(想)──物与心。物质有空间的属性;而物与心,又一定有时间的属性。从无而有名为生,从有而无名为灭,物质与精神,一直都在这样的生灭状态中。由于物与心的生灭,现出前后不同的形态,而有时间性。然而生从何来,灭向何处?现代的科学,已进步到懂得物质的不灭;不灭当然也就不生。从佛陀的开示中,心──意识也是这样的;在人类知识的进步中,一定会证明这一论题。从世俗的见地说,这是永恒的存在。但不离时间的观念,只是想象为不生不灭而已。在生灭的现象中,在时间的形态中,物也好,心也好,不可能有究极的实体性──自性。一切不离于生灭,而生灭是如幻的,虚妄的,相对的存在;从诸佛自证的空性说,一切本不生,是超越时间性的。

  四、空性「离诸知见」:经上以「非知见所及,离诸有着」来解说。我们认识什么,了解什么,总不出于见闻觉知。从眼(根及眼识)而来的叫见,从耳而来的叫闻,从鼻嗅、舌尝、身触而来的叫觉,从意而来的叫知。或简单的称为知见:见是现见,通于一切直接经验。知是比知,是经分析、综合等推理的知谶。知见──推理的,直觉的一切认识,就是心──意识的活动。可是一有心──知或见的分别,就有(六尘境界,所分别)相现前。这样的心境对立,有心就有相(成为妄想),有相就有(报)着,就落于相对(差别)的世界,矛盾的,对立的,动乱的世界。空性是知见所不及的,也就不是这一般认识所能认识的。这样,空性不落于色相、心相、时空相,超越于主观客观的对立境界。在我们的认识中,所有的名言中,可说什么都不是,连不是也不是,真的是「说似一物即不中」。唯有从超越情见,超脱执着去体悟,所以还是称为空性的好。空是超越的(竖的、向上的)意义,不要误解为没有,更不要误解为(横的、向下的)相对的 ──与有相对的空,才好!

  经以四层意义,显示空性。空性不只是理论所说明的,而是要从修行中,超越情见去体证的。所以在说到空性不是知见所及,离一切有着的以后,就说:在超越情识知见的当下,既离一切相,离一切着,就摄一切法而融入平等法性,无二无别(不落对待),如如不动。住于无二无别的平等见,就是圣者的真实智见。不虚妄的真实见,就是圣者的正觉,佛陀的知见了!

  说到这里,可能在理解上,修证上,会引起错误,以为空性与相对界的一切法,完全是两回事:生死以外有涅槃,世间以外有出世,如那些自称阿罗汉的增上慢人那样。所以经上说:「当知空性如此,诸法亦然」。这就是说:空性是这样的不落相对界(不二法门),但并非出一切法以外。空性平等不二,一切法不出于空性(「不出于如」),也一样的平等平等。空性就是一切法的真相,一切法的本来面目。这如『中论』颂所说:「不离于生死,而别有涅槃,实相义如是,云何有分别」?「涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别」。

  在这里,有要先加解说的:空性是诸佛(圣人)所证的,由修三解脱门而证入的,但为什么要证入空性呢?修行又有什么意义呢?要知道:佛陀本着自身的证悟来指导我们,是从认识自己,自己的世间着手的。我们生在世间,可说是一种不由自主的活动。一切物质的,社会的,自己身心的一切活动,都影响我们,拘碍着我们。使我们自由自主的意愿,七折八扣而等于零。我们哭了,又笑了;得到了一切,又失去了一切。在这悲欢得失的人生历程中,我们是随波逐浪,不由自主,可说环境──物质的,社会的,身心的决定着我们,这就是「系缚」。其实,谁能决定谁呢?什么能系缚自己呢?问题是:自身的起心动念,从无始生死以来,陷于矛盾的相对界而不能自拔。所以环境如魔术师的指挥棒一样,自己跟着魔棒,而跳出悲欢的舞曲。在客观与主观的对立中,心物的对立中,时空局限的情况中,没有究竟的真实,没有完善的道德,也没有真正的自由。唯有能悟入平等空性,契入绝对的实相,才能得大解脱,大自在。如莲华的不染,如虚空的无碍一样。实现了永恒的安乐,永恒的自由,永恒的清净(常乐我净):名为成佛。

  众生无始以来,迷而不觉,如不经一番励力的修习,积重难返,怎么能返迷启悟呢!修行是返迷启悟的实践过程,本经曾概略的说到:(谛听谛受」,是「闻所成慧」,从听闻阅读等,对佛法生起深刻的信解。「记念思惟」,是「思所成慧」,也叫「戒所成慧」。这是将深信的佛法,经深思而求实现于三业(思想、言说、行为都合法)。「如实观察」,是「修所成慧」,是依定而起的观慧。既能言行如法(戒),又要心意集中(定),才能生起如实的观察。否则,不过散心分别而已,不能深入证悟的。本经所说的三解脱门,重在修慧。

  三解脱门,是空解脱门,无想解脱门,无作解脱门。本经约经历三解脱门而究竟解脱说。其实,「三解脱门同缘实相」(『大智度论』),虽观察的方便不同,而所观的实相(空性)是一样的,所以每一门都是可以直通解脱的。

  先说空解脱门:修行的方便是:「如实观察:色是苦、空、无常,当生厌离,住平等见。受、想、行、识是苦、空、无常,当生厌离,住平等见」。色、受、想、行、识,是观察的对象。色是物质。受是内心触对境界时所引起的情绪反应。想是内心对境所起的表象作用。行是内心触对境界时,经审虑,决定而动身发语的行为,所以是意志作用。识是主观的心识。色也好,识也好,都是千差万别的,总摄为五大聚,所以叫五蕴。依佛法说:我们的身心世界,不外乎五蕴而巳。对于五蕴,应这样的观察:五蕴是无常的:物理、生理、心理的一切,都有生灭相,那一样不归于灭尽呢!五蕴是苦的:一切归于无常,如旅行旷野而没有归宿,毒虫恶兽都要来侵袭我们,吞噬我们,这是多么可怖畏呀!五蕴是空的:一切是无常的,苦的,所以不自由,作不得主。一切依因缘而生灭,依因缘而动乱,从因缘起,所以都空无自性。这样的观察,是如实观察;如见常、见乐、见不空,就是颠倒了!经这样的如实观察,对充满矛盾苦迫的世间,自然不生爱染心,趣向于出离相对界,而住于无自性空的平等正见。

  这样的如实观,是能得解脱的。为了进一步的说明,所以又说:「诸蕴本空」。观五蕴为无常、苦、空,不是主观的颠倒妄想,而是诸(五)蕴的本性如此。既然本性空,为什么生起?「由心所生」;这是直捷的点出了迷妄的根元。心是迷妄的「有取之识」,在一切法(五蕴)中,起着主导的作用。由于心识的执取、爱染,所以起烦恼、造业,感得世间的生死。如因梦心而有梦境,因梦境而起梦心,一直迷梦不觉一样。如能作如实的观察,通达法性空而无所取着,那就迷妄的心识不生,也就不会起烦恼、造业,造作诸蕴,这就是解脱了。这样的修习趣入的,名空解脱门。 #P>再说无想解脱门:如了得五蕴本空,能离虚妄知见的,早就得解脱了。但也有能观五蕴本空,而观慧中还存有空想──空的意象,这就应进修无想解脱门。经上说:「住三摩地」。如实观察,都是要在三摩地(译为正定)中的;止观双运,才能深入。此处特别说到住三摩地,只是举一为例而已。我们的一切知见,不离六根──眼、耳、鼻、舌、身、意。六根所取的境相,是色、声、香、味、触、法──六境。由六根起六识──眼识……意识;现起的境象,就是色想、声想、香想、味想、触想、法想。现在如实观色等一切境相,如三灾起一样,一切归于灭尽。一切境相灭尽,那观心中的一切法(有)想,也就不起了。法想所摄的空想,也不再现起,那就入无想解脱门。一切想不起,所以知见清净──不起虚妄知见,而得清净的法眼。内心的贪瞋痴,是依六尘境相而起的。得了无想解脱,贪瞋痴也就无所依而灭尽。这样,外离六尘,内灭三毒。外离六尘想,所以不起我所见;内离三毒,所以不起我见。我见与我所见,是有见无见,一见异见,常见断见……一切见的根本依处。我见我所见不起,一切执见也就无所依而不起了。这就到了截断生死根本──我见我所见,到大解脱的境地。

  再说无作解脱门:如深入无想解脱门,可以一了百了。但也有虽离一切境相,离我我所见,而于观心还有所着,就是生死根元的最深处──内在的自我爱,没有净尽。如真的「余(我)慢未尽」,就有生存的微细爱染,那就得再入无作解脱门。所以经上说:「离我见已,即无见、无闻、无觉、无知」,不再起一切妄识。为什么妄识不尽呢?因为执着妄识为自我而有所爱染;有爱染,就有思愿,有造作,而生死不得解脱。应该如实观察这些妄识:这都是依因托缘而生起的。能生的因缘,都是无常的;所生的妄识,当然也是无常的,还有什么可爱着呢!这样的返观妄识,如石火电光,生灭不住,即生即灭。进而照见妄识,生无从来,灭无所去,契入不生不灭的境地。如云散而皓月当空,毕竟明净一般。这样的一切不可得,识也不可得;悟入妄识性空,就无所爱染,不再造作,名为无作解脱门。到得这步田地,证知一切法毕竟清净;于一切法而无所着,得大解脱,大自在;证入了「诸法从本来,常自寂灭相」的空性。

  一九、论三世因果的特胜

  这个时代,大家都明白:人类正受到毁灭的威胁,到处是恐怖与迫害。人类的自由呼吸,几乎要被窒塞了!人间恶化到如此,到底为了什么?依佛法说,这主要是人类丧失了人生的意义,否定了自己的价值;大家都在空虚的、幻灭的心情中生活。这才不是腐化,便是恶化;不是沈醉在金粉的爱欲里,便是疯狂在虐杀的仇恨里。物欲的贪爱,人情的嫉恨,把我们这个世界,带向阴森森的死亡边缘。

  我说:「人类丧失了人生的意义,否定了自己的价值」,这话是什么意思?这点,我想作一番简单的解说。人类对于自己,有三种不同的看法,这就是一世论,二世论,三世论。现在,唯物主义的一世论,普遍的侵袭人心。人类大都着眼于物质界,以物质世界为唯一的真实。他们觉得:人生不过是这么一回事。生,不过是父母和合而生,纯为生理发育与交合的结果。死,只是生理组织的瓦解,从此等于没有。人生在这个宇宙里,不过如此;但认现在,否认生前,抹煞死后。一死就完结的人生观,再也无从安身立命,陷入了极端空虚,无限的怅惘。人生碌碌,到底所为何事?为自己,自己不过如此;死了完了,有何意义?为家庭,为国家,为世界,到底与自己有何关系?这样,唯有专为现在着想,一切为自己利益着想。越有知识,越是欺诈,越是好话说尽,坏事做尽。年长一辈的,走向颓丧、功利的私欲。想象丰富而生命力旺盛的年轻一辈,受着诱惑而走向疯狂,走向重全体而轻个人,求目的而不择手段,苛刻残酷的世界。死了完了,抹煞个人的真意义,那是一世论的,唯物主义者的人生观。当前的世界,正是传染着这种毒疫,弄得全世界都在疯狂化。有些自以为是反唯物论的,反*产主义的,而不知自己的人生观,与唯物论者一模一样,都是死了完了的一世论。

  说到二世论,那是多神教、一神教的一般看法。他们认为:死了以后,还有未来。照中国旧有的思想说:人死为鬼。有德有功的,升入神界。如作恶多端, 或者子孙绝嗣,那就成为「游魂」了。但从宋、明以来,非宗教的精神昂扬,知识界已十九变成庸俗的一世论。这种二世论,无论是不是迷信,在过去甚至现在,着实坚定了鼓舞了人类的内心,使人类充满远景的光明,忍受当前的困难,而终于克服他。对于人格的、道德的进展,更有过非常的贡献!不过,神教的二世论,现在是一天天的没落了!因为,二世论者,大抵相信有一独立的个灵,从生前到死后,像从甲室而进入乙室那样。这种离开肉体的,离开身心的个灵或自我,是不能为近代思想所接受的。如西方的一神教,只说从现在到未来──落地狱或生天国,而现有生命的来源,始终不能有完满的说明。如说这是神的创造,依着神的意旨而来人间,这显然与神的慈爱,完全矛盾。因为千千万万的人类,时刻不断的在出生,而真能上天国的,究有多少?神如果是全知的,对于这种大量的走向地狱,不应该不知道!假使说:神给人以自由意志,神欢喜人类,依自由意志来服从神。然而人类充满了愚痴,真是小孩一样。使无知的小孩们,处在非常危险中,而欢喜能有一个两个,冲出险境,这是怎样的残酷!神是欢喜这样的 吗?共产党驱使千千万万的青年,使他们以人海来对付火海。透过火海而回来的,被奖励而夸耀为英雄,这也是慈爱吗?如果有神,神明知千千万万人的落入苦境,而依旧不断的创造出来;如不是神的痴狂,便是残酷!神教徒的二世论,越来越不能为人类所信仰,内心陷于空虚,精神没有寄托,这才落入唯物主义一世论的魔王境界。这便是近百年来世界文明没落的重要因素!

  三世论者,是印度宗教的特色,而佛教最为究竟。人类与一切众生,是无限生命的延续;不是神造的,也不是突然而有的,也不是一死完事的。这如流水一样,激起层层波浪;生与死,只是某一阶段、某一活动的现起与消散。依据这种三世论的信念,便摆脱了神权的赏罚,而成为自作自受的人生观,肯定了人生的真意义。我们在前生,思想与行为,如向于自利利人的、善良而非邪恶的,今生才能感到福乐的善果。这样,如今生而不再勉力向善,一死便会陷入黑暗的悲惨境遇。有了这三世因果的信念,想起从前,能够安命,决不怨天尤人;为了未来,能够奋发向上,决不懒惰放逸。安命而又能创命的人生观,是三世因果论的唯一优点。还有,从无限延续去看,受苦与受乐,都是行善与作恶的结果。善行与恶行的因力,是有限的,所以受苦与受乐,并不永久如此,而只是生命历程中的一个阶段。任何悲惨的境遇,就是地狱,也不要失望,因为恶业力尽,地狱众生是要脱苦的。反之,任何福乐的境遇,那怕是天国那样,也不能自满。因为善业力消尽,还有堕落的一天。所以真正的三世论者,在一切境遇中,是充满了希望,而又不断的向上精进着。从自作自受而看到共作共受,每一家庭,每一国家,在历史的延续中,也从来就符合这因果升沉的规律。

  二世论的缺点,在三世论中完全消除了。所以,唯有大家来接受三世论的因果信念,成为坚定的、共同的信念,才能从庸俗的、唯物论的、一世论的祸害中解脱出来!

  二0、生死大事

  ──在马尼剌居士林讲──

  一个人寿命无常,从出生以后,慢慢长大,经过几十年,一百年,或者更长的时间,总得一死。普通人以为死就完了,那并不是一件什么大事。但佛法说,一个人的生命,不是出生以后才有,也不是死了就算完结,如果只是这么简单,人生就可胡里胡涂地混过,不成为什么大事。其实生命在未出生以前就已经有了,死了之后又会引起新的生命,生到别地方去,生死死生,生生不已,是件难得解决的问题。要想解决这不易解决的问题,所以才成为大事。好比做生意的人,今年年初开始营业,到了年终,计算盈亏,欠人人欠,要还清楚;明年又是一样,年年如此并不是一结账就完结。一年年下去,要求得永久的盈余,这就不是容易事了。

  怎样处理这个问题呢?今年生意好,赚了很多钱,明年经济有把握,万事如意;今年亏本了,来年经济拮据,东移西借,困苦不堪。人生也是这样,一生一死,在生死当中,就要考虑得失。如果这一生没有好好的做,下一次失了人身,就算是亏本。如能进步而胜过现在,那就好了。有一点值得注意的,是虽然年终结算,经济状况不佳,但如调度得宜,也可勉强过去。所以学佛人,临终极要紧,平常固然要向上行善,临终的时候,也得好好注意。

  平常都说生死,有的误以为一死百了,所以现在就先从死说起,从死说到生。普通人对死都有一种惧怕的心理,其实死并没有什么可怕,例如平常生意做得好,年关又调度得宜,新年到来,一定有好日子过。所以没有病的时候,固然欢喜,真的有病痛要死,也并不必怕,只要平时预备好就得了!

  佛法说,死有三种不同:一、寿尽而死:寿命真的完了,无论活到好大的岁数,从前生业报所感的寿命,一定会死的。如灯尽油干,现在每人可活到一百岁左右,到这个时期就得死,无法挽救。二、福尽而死:日常生活需要衣食住行,有的还没有到老的年龄,不应该死,但是福报完了,没饭吃,没衣穿,就饿死冻死。三、不应该死而死:遇到战争、水灾、火灾、失手打死,病无医药,不知调养,营养不足,操劳过度等而断送了生命,这与寿尽福报尽是不同的。

  学佛的人对于死,要记着两个道理:一、什么时候都可以死,从少到老都有死的可能。人类的寿命,虽大致相近,然由于福尽或枉死,所以从初生就死起,一直到寿尽而死的,都是无定期。所以信佛学佛,要立刻前进,切勿等待他年明年。二、不要以为寿命全是前生业报,实在多数是现生的恶果。不应做的去做,不好好自己保养,或者懒惰放逸,弄得衣食不足,少年、青年、壮年的死亡,勿以为这一定是属于寿尽而死的。

  没有了脱生死以前,死了还有生,轮回生死,究竟是什么一回事,上升,堕落,以什么做标准?佛法说,由于业力。业力,就是所作所为所引起的力量。今生的受报人间,是前生的业力,前生(没有得报的)与今生的善恶业,又决定来生的前途。佛教徒每指业力为坏的,其实不然,起心行事所留下的力量,好坏都是业。依自己的业力,来决定自己的果报,所以佛法说:「自作自受」。但是,前生剩下的,今生造作的,或善或恶,业力无边,来生到底是由那一种业力去促成呢?这有三类分别:一、随重──无论怎样,一到病重将死时业力就现起来,平时所做好事坏事都很多,当这个时候,有一项强大的──不管是好或坏会现起来,人就依这个力量去得报。一个弒父的人,心里常常记在心中,忘记不了,即使忘记,也还是强有力的存在。临死的时候,这些罪行就会现前。同样,一个非常孝顺父母的临命终时,孝顺的善业,也自然会呈现眼前。这与负债的人到了年终,债主都来,其中一个强而有力的,追讨旧债特别厉害,不得不先还他一样。二、随习──有的人,没有顶好与顶坏的业,但平生的作事,习以为常,也可产生伟大的力量,虽小恶终可得恶报,小善也可得善报。所以说:「水滴虽微,渐盈大器」。佛举例说:犹如大树,生长时略向东斜,如以斧头砍断,势必向东倒无疑。中国人常说冤鬼要命,宰猪羊的见猪羊,杀蛇的看到蛇,都叫苦连天,惊慌失措。猪羊畜牲等被杀后,它们早是依业而受报了,但动手屠杀的,都无形中不断的留下杀业,愈积愈重。所以业相现前(见牛蛇猪羊等索命),随业去受报。有一故事是这样说:一个人要谋财害命,夜里把有钱的人杀害,拿了钱回家。他感觉到被害的人,时常跟在背后要钱要命,恐惧而死。不久,被害的人来了。其实他只受伤,并没有死。所以说这是冤鬼索命,便不可通,因为此人并没有死。佛法称为业相现前,才合乎事理。为恶的临终现苦恼相,为善做功德的,临终时必定会安闲愉快,这都是由于所作业力,随重或随习而显现出来。三、随忆:也有人平生没有重大的善恶事情,也没有积习的事情,最后忽然想到什么,就以此善念或恶念而受报。佛法平常指示对待病重的人,必须叫他念佛、念法、念僧,称赞他平时布施持戒功德等,使其忆起了功德,心生善念,依这个力量,就会走上好的前途。有人善业很多,可是临终时受了刺激,心中难过,恶念现前,以致堕落。如一年之中,生意不错,可惜年终调度不宜,使整年努力付之东流。所以当人临终,无论年纪老少,均不宜啼啼哭哭,打扰心神,使生起烦恼。应该劝他把一切都撇开,专心念佛、念法、念僧、念施等。如生意不佳,年终处理得法 [P232] ,还可过年一样。不过,到底平时重于临终时,如平时造成重恶,每每要他起一善念而不可得。平时能有重大善业,或习善成性,那末加以命终时的助其忆念,就决定可靠了。

  怎么又从死而生呢?一息不来,精神作用停顿,身体的温度消失叫死。通常说,从母亲胎里出来叫生,在佛法说并不如此。以前生业识为因,配合父精母血的结合(约人类说),从结胎时就开始了新生命,这就是生。所以为了子女众多的牵累而打胎者,也犯了杀生的戒。为什么死后要再生呢?这可不一定,有的死后再生,有的就不会再生。所以死后再生,是因为业力的驱使。但依善业得善报,恶业得恶报,一个人总有善业与恶业,那就不是永久解决不了生死吗?真实的说,单是业力,还不一定能使我们再生;除了业力,还要烦恼作助缘。烦恼中最重要的,是生命之「爱」。贪恋世间,希望生存,这一念存在,就种下生死死生的根源。修行佛法的人,要了生死,就是要断除生命之贪爱。例如虽有种子,如不浇水加肥,就不会发出芽来。这样,业种虽多,如无烦恼──爱等水润,也就不会再感来生的苦芽。如只图荣华富贵,爱恋生命,那就死死生生,永无了期。要了生死,须彻底看破,没有生之爱恋,那么旧的生死结束,新生死就不会发生了。

  在没有了生死之前,希望大家记住:不要作恶,要多作善业,种善因以得善报。不要把生死看作好事情,才会厌离生死,出离苦海。(明道记)

  二一、广大的易行道

  念佛与净土,本为佛法的通遍法门,不论什么宗,什么乘,都有此方便。不过最普遍的,要算念阿弥陀佛与往生极乐净土;弘扬最力的,要算净土宗吧了。

  这一法门,叙述得最完备的,没有比得上『普贤行愿品』。『普贤行愿品』的「十大愿王,导归极乐」(十愿,实是十项愿行),对于易行道的念佛,叙述得最为完备。念佛,是系念于佛的法身、功德、相好、名号而摄心不乱。念佛,不但是口头称念,而包含了:一、礼拜佛;二、赞叹佛的一切功德(德依名立,所以口称阿弥陀佛,即等于赞叹一切佛功德);三、于佛前广修供养;四、于佛前真诚的忏悔;五、对于佛(因中菩萨等)的功德,生随喜心;六、请佛转*轮;七、请佛久住世间,济度众生;八、随佛修学;九、学佛那样的随顺众生;十、一切功德,与一切众生共同回向佛道。这一切,都是念佛;都是内心的观想(胜解),不待外缘,所以最为易行。观想于一切佛(即无量佛)前如此愿行,即是常念遍念无量佛。以十方无量佛(即西方无量佛)为系念境,所以修行成就,能普入法界,生极乐国。

  然而,叙述得浅浅深深最有层次的,又没有比得上『大乘起信论』了。约修行次第,略有四级。一、「初学」大乘而「其心怯弱」的:怕不能见佛,怕不免堕落。这是还没有资格修学信心的钝根。对于这,有特殊方便,要他「专意念佛」──阿弥陀佛;劝他回向极乐世界。以佛力的摄受护持,使他不失信心,渐次成就(如能实相念佛,又当别论)。二、一般初心菩萨,还在修习信心阶段(十信位):礼佛、忏悔、随喜、回向等念佛易行道,即是消恶障的方便。以易行道消除恶障,即能助成布施、持戒、忍辱、精进等难行方便,达到成就信心。三、信心成就的菩萨(初住以上),修忏悔的能止方便;修供养、礼拜、赞叹、随喜、劝请的发起善根增长方便。必须如此,才能助成大愿平等,悲慧相应;才能信心增长,志求无上菩提。四、到了现证法界的大地菩萨,还是修念佛行。但这是为了利益众生,所以常在十方佛前,供养,请转*轮等。文殊、普贤等去极乐国,应属于此类,决非怕不见佛,怕退失信心,像初学的那样。

  这可见,念佛易行道,为菩萨道中彻始彻终的法门。法门循序渐深,只看根性如何。我所以依『智论』说:易行道与难行道,因初学者根性不同,可以有所偏重;而在完整的菩提道中,从来不曾矛盾,不可妄生取舍!不读『普贤行愿品』,不知念佛易行道的内含广大。不读『大乘起信论』,不知念佛法门的浅深层次(与龙树的『智论』、『十住毗婆沙论』相合)。所以我要向现代的念佛易行道者,推荐这经论的广大义;免得断章取义,自毁高深广大的法门!

  二二、为居士说居士法

  ──在马尼剌居士林讲──

  居士林要我来这里作三天演讲,因为觉得佛法难闻,能够集合在这里讲和听,实在很不容易,所以我也很欢喜来此讲说。俗说:「见公说公法,见婆说婆法」。佛法是应机的,这个地方是居士林,诸位又都是居士,所以就以居士为题说居士法。

  现在先从居士林说起,什么叫居士?什么叫林?居士,印度话是迦罗越。印度民族有阶级的分别,即贵族叫剎帝利,宗教阶级叫婆罗门,低级的叫奴隶,另外一种是从事农工商业自由经营生活的自由民。自由民在印度慢慢有了地位,与现代的资产阶级相类似,就是当时的居士阶级,这是居士的本义。佛法是讲平等,不主张阶级的,所以后来自由民一天一天多起来,居士的意义,在佛法中就变为居家之士;传到中国,又变为在家信佛者的通称。菲律宾称呼居士的不多,在国内无论男的女的都称居士,所以居士已是在家学佛的总称了。林是众多的意思,很多树在一起叫林。从前多数出家人,聚集在寺院里叫丛林;丛林并非寺庙,而是僧众集团。现在多数居士聚集而有组织的,就叫居士林,所以林是会与社的意思。居士林在中国的历史并不太长,大约在民国十年左右的时候,沪宁、沪杭甬两路局内奉佛的人,组织了一个团体,叫世界佛教居士林,这是居士林的开端,而渐渐为别处所采用。

  佛教的信徒,可以分为两大类,就是出家与在家的分别。出家人集合在一起叫出家僧,在家学佛的组织,叫居士林。这两种有什么不同呢?从归信方面说,是一样地信仰佛法僧三宝;从修证佛法说,也没有多大的差别。据小乘说,在家能证得三果阿那含,出家能证得四果阿罗汉,相差也只有一级。在大乘佛法里,在家菩萨可多啦。诸大菩萨中,如文殊、普贤、观音、地藏等,只有地藏菩萨现出家相,其它都是现在家相的。不要以为在家就得不到佛法的深切修证,以为修证唯有出家才会得到。

  既然没有差别,到底有什么不同呢?释迦牟尼佛诞生在印度,出家成佛,最初弘法时,听众觉悟而自愿跟佛出家,佛就把他们组成僧团。佛的制度,出家人不做生意、不做官,专门弘法利生,于是佛法就以出家人为主体而延续下来。过去出家人的责任,特别着重在这方面的。这好比政党的组织,必先有主义,党员必定要信仰与实行这个主义,但必须有一部分人不仅信仰实行,并且要专门办理党务的工作一样。这并不是说,在家众不必推动佛法,大家知道,在家众有父母夫妻儿女,忙于生计,各有各的工作,是不容许专门推动佛法的任务,因此才需要出家众。出家众,因为没有家庭生计的烦累,所以在修持弘法方面,要便利得多。这是出家众与在家众稍为不同的地方。

  不要以为居士有牵累,不能学佛弘法,其实这正是居士的长处。佛教并不单只到寺庙烧香念佛,也不单只是说法坐禅,它是要化导世界,使世界上的人一天一天向善,同受佛化,同证菩提的。在家人分布于农工商学兵各阶层,佛法正需要居士的力量,把它带到世界的每一角落。出家人保持声闻佛教的传统,与社会每保持相当距离;或者自己专修,暂时与外界隔绝。而大乘佛法的对象是众生,所以着重村落乡镇都市的地方,向大众弘法,深入社会。居士与社会的关系密切,更容易达成此一任务,由此可见居士在佛教中的地位,是如何的重要!居士学佛,应着重在处世的、济世的、资生的、乐生的。切勿向消极、独善、专门在了死度亡方面用力。所以出家众与在家众,应分工合作,而共同负起发扬佛教的责任。如居士林也成为一类似的寺院,便毫无意义,而失去在家佛徒组合的真正意义。

  居士应该作大乘居士,学做菩萨,上求菩提,下化众生。要往菩提的路上走,一定要修学五法,此五法是佛特为在家众说的。诸位学佛,先要问问自己,这五种功德,是否全部学到,或仅有少分。如人须五官端正,缺一不可,此五德,也是居士学佛所应求其做到的。五法是什么呢?

  一、信:信仰三宝是否深刻坚决,如犹豫不决,似信非信,就差得还远,首先应该对三宝生起绝对的信仰。二、戒:居士应该信仰三宝,更应进而修持五戒,因为戒行,是一切人生道德的基础。学佛必须先完备人格,成为一切人中的君子。三、闻:学佛的有了信仰,以及好的道德行为,还是不够。要亲近善知识,多闻佛法,得到佛法的正知见,对佛法有深刻的了解。佛法的种种功德,都是从听闻得来,所以说;「由闻能知善,由闻能知恶,由闻离无义,由闻得涅槃」 。四、施:以上三种,都还是为了自己的利益,功德不够圆满。要施惠于人,牺牲自己,有钱出钱,有力出力,帮助他人。五、慧:上面的闻法功德,还近于一般的知识。佛法是要离执着、了生死、度众生,都要有真实智慧。从闻思修而得真智慧,悟解真谛,才能达到佛法的深奥。所以这在学佛的过程中,是非常重要的。学佛的人有的学识渊博,有的品德高尚,有的慈悲喜舍,各有各的长处。但居士学佛而要求上进圆满,这五法都是要学习的。五法圆满,才有菩萨风格,才达到做菩萨居士的第一目标。

  菩萨居士,要下化众生,这一定要学四摄法。摄是领导摄受的意思。要影响别人的思想,使接受自己的意见,必须有方法。不要看轻自己,以为不能起什么作用,学生可以领导同学,父母可以领导子女,店东可以领导店员,老师可以领导学生,在农工商各方面有成就的更不必说了,凡是与我们发生关系的,只要有方法都可以摄受领导他们,以佛法来熏陶他们,教化他们,救度他们,这方法就是现在要说的四摄法。

  一、布施:在经济上、事业上、思想上,帮人家的忙,名为布施。受了你的恩惠对你自然而然发生好印象,信仰你所说的话,听从你的指挥,就是不合情理的话,他也会顺从你。有人问我:外道的教理很浅,为什么会那样地发达?我说:原因并非一端,但他们至少在布施方面做得很成功,好象办学校、办医院,受惠的人,何止千万!感激之下,不管天国有没有,教主会不会救他生天,便什么都信了。佛教徒要使佛法发展,必须从布施入手,举办教育慈善救济等福利事业。假如学佛只为自己了生死,那倒算了,如学大乘佛法的要普济众生,那一定要学布施。所以菩萨着重布施波罗蜜,每见甲说的话,他不相信,但乙说了与甲同样的话,他却信了,为什么呢?就是他与乙之间有特别因缘的关系。有施惠于人,就与人有缘,有缘就容易教化,这是弘扬佛法救济众生的必要方法。

  二、爱语:以和悦的语言来共同谈论,这可分为三种;

  1.慰喻语:相见时,以慈和面容,亲爱的语言待人。要是有人生病与受到灾难,受到恐怖的更应劝勉他们,使得到精神上的慰藉。虽然没有什么力量可以帮助他,可是因为温柔的语言,同情的态度,他们会, 因而, 感激你的。

  2.庆悦语:每个人都各有长处,就是坏人也有他的好处。凡有好处,我们都得赞叹、鼓励、激发,使他欢喜,可以激发他向上的心。从前欧洲有一位哲学家,起初是很平凡,因为太太的鼓励,使他努力,结果成为著名的哲学家。要教化他人,应该先要赞叹鼓励人家,使他认识自己的长处,认识自己的功德,不但因此而对我们发生好感,也因此而引人走上良好的途径。

  3.胜益语:这是使人进一步的意思。譬如有人已能布施,应引导他更进一步的持戒;学了小乘法的,应引导他进学大乘,才是究竟。为了使人进步,不但用善语劝勉,有时也要用呵斥、责备的语言。但以诚恳的态度,真切的感情,也会得到对方的同情接受的。

  三、利行:父母教养子女,注意儿女的身心利益,自能得到儿女的孝顺;教师教导学生,如处处为学生利益着想,也必能得到学生的信仰;长官如顾到部下的利益,也会得到部属的拥戴。所以为了教化众生,使人乐意接受你的意见,接受你的领导,就不能不注意利行。欧洲有一特长于养野兽的,整天与老虎狮子为伍,打打骂骂,野兽也不会害他。人家问他为什么不会被老虎咬伤,他说:这有什么奇怪,只要使它知道你对它好,没有伤害它的意思,它自然而然会服从你,也不随便伤害你。畜生尚且这样,何况是人!只要你施恩给他,处处为别人的利益着想,别人就会信赖你,接受你的化导。

  四、同事:同事是共同担任事务,与朋友属下同甘苦。那怕自己的力量微小,自有许多人来帮助你、跟从你。还有,为了要教化他,须得跟他学,与他作同样的工作。记得在抗战的时候,有部分青年学生们,组织剧团与歌咏队,到乡下去演剧唱歌跳舞,鼓励民众,支持抗战。虽然有了多少成就,可是收效还不够大。他们自己检讨,原因是学生与农民的生活态度,相差太远,有一点隔膜,农民们不容易生起共同的意识。所以观音菩萨,才以三十二应身来化度众生,为什么人,现什么身,与他一样,便能化度他,就是这个意思。

  这四种,实是摄受人、领导人的根本方法;世间人事,也不能违反这种原则。现在以此来弘扬佛法,必得更大的效果。自己虽然修行佛法,或教化人,如不能感动别人,不能使更多人信受,我们对这四种方法,一定没有学得到、做得好。假使这四摄法能做到了,一定会发生很大的作用。一个人总有家庭、朋友、与自己有关系的人,应该负起居士的责任,把他们领导起来,归向佛法,使佛法能发扬光大。(明道记)

  二三、新年应有新观念

  ──在马尼剌大东广播电台讲──

  各位侨胞,各位佛教善友!印顺新从自由祖国的台北来,恰好逢着新年;趁着新年,来向诸位介绍一项佛化的新观念。如大家能接受他,成为新的信念,那末今年真是要进入新的一年了!

  我要说的,是千百年来佛教界的古老信念。可是一番提起,一番新鲜,特别是在这个陈腐的苦闷时代。我要说的是:从前常不轻菩萨,逢人便说:「我不轻于汝等,汝等皆当作佛」。这句话,指出非常深刻的人生真义,也开示了我们─ ─对于自己,对于人类的应有态度。

  大家知道,这个世间,人与人是有着差别的。有聪慧也有愚昧;有懦弱也有坚强;有向上,有停滞,也有堕落;思想上,有错误的,有正确的;行为上,有善良的,有暴恶的。然不要以为这种差别,是一成不变的。切勿将人类的差别,看作种族的优劣;看作个人的本性不同;或看作永远的优越,永远的没落,永不改变的定局。照佛法说,现在的智愚不同,强弱不同,贫富不同,善恶不同,是生命过程中的一个阶段,并非结局。凡没有到达究竟地步,什么人也是一样,都在前因后果,造业受报的过程中。不能励力向上,谁也要堕落;能励力向善,谁也会进步。不但如此,由于人类有着向上、向善、向于究竟的德性,所以在无限的生命延续中,终于要到达究竟完满的地步。如常不轻菩萨所说,大家都要成佛。因此,佛法中没有永远的罪恶,没有永远的苦难,也没有永远的堕落。反而是,人人能改造迷妄为觉悟,改变染污为清净。人生的前途,有着永远的善,永远的安乐,永远的光明。我们对于自己,对于别人,都要有这样的观念。这是积极的、乐观的,能振作自己,勉励自己,破除任何困难而永不失望的。

  「人类平等,同成佛道」,有了这种信念,才能「不轻汝等」。什么是轻?是轻视、轻慢、轻侮。人类每每重视自己,有凌驾他人的倾向。这是从我见而来的我慢,是无始以来,深入人心的旧观念。这种观念,使我们一直流转在生死中,使世间永陷在苦难中。轻慢心,也有不大严重的,但有时发展为自尊自大的傲慢,把自己看作主人、超人,要别人服从自己,要别人牺牲利益来满足自己。有时,又成为「卑慢」,自卑而又不服气,于是养成怨愤、仇恨、嫉妒、阴险、残害的心理,把一切都看作敌人,这是根深蒂固的旧观念。有些宗教、政治或学说,都犯着这种严重的老毛病,以为自己才是代表真理。以为唯有信仰他、跟从他、遵守他的意旨,执行他的主张,才是对的,才配生存。凡不属于他的,不信仰他的,那你无论怎样,都看作罪大恶极,无可饶恕,非毁灭不可。这种有自无他,其实是害人害己的旧观念,实在非扭转来不可。

  如有了人人平等,同成佛道的新观念,慢心自然渐消,不会轻视一切,抹煞一切。所以作为真正的佛教徒,心量应该是广大的、容忍的,尊重人性而与人为善的。对于一切宗教、学说,决不看作一无可取,全部胡说。即使是不圆满的,错误极大的,甚至流毒无穷的,也不是没有正确的成分,可能有着多少近似的相对的真实,值得参考。对于人,无论是反对佛教的,信仰异教的,或什么不信的,不一定就是十足的恶人,也可能有着高尚人格,优良品学,对人类有过某种利益。即使是恶人,也不是毫无善心根种,或者没有一言一行而可以称赞的。确信人类的终归于佛道,心地自会平静,对他自会宽厚。一切人都是照着自身的行为,或善或恶,而自行决定他的前途──向上或堕落,受苦或受乐。信仰佛法,只是能走上更正确、更平坦的道路,进入更崇高、更完善的境地而已。

  对人,对事,对于理论,佛法是不会嫉恶如仇,而认为非毁灭不可的。佛法是确立向上向善的理想,坚定自己,充实自己,而耐心地与人为善;怜悯邪恶的,而又不轻慢他,启发他的向上心,而使逐渐的改化而向于完善。明白这一观念,才会理解佛为什么要我们:「不轻未学」,「不轻毁犯」。因人人有着平等而向上的可能性,没有修学而错乱颠倒的,可以渐学而成为多闻博学;毁犯戒律的,可以忏悔而渐成为道德的行为。在这样的观念下,对人才有真挚的友情,而不是为着利用;有真正的慈爱,而不是包藏战争种子;有真实的平等,而不是自以为是领导者。我们如能坚定此一信念,自然会增长利他的真慈悲,发生无我的真智慧,由修学菩萨行而上登佛道。我们如扩充此一观念而成为多数人的信念,人类自会有真正的和平,进入互谅互信,互助同乐的时代。

  常不轻菩萨说:「我不轻于汝等,汝等皆当成佛」,实是历久弥新的至理名言,今天特地举出来贡献大家。末了,祝诸位新年平安!

  二四、纪念佛诞话和平

  佛陀的教说,以人生的和乐共存为鹄的。佛陀的诞生人间,使黑暗的人间,现起了和平的光明,这是我们所应该庆幸的。然由于人情的愚痴,佛法真义未能彻底发扬,佛弟子也未能切实去推行,到现在,世界还是陷于纷扰的苦痛中。逢到这一年一度的佛诞,使我们感慨万端。这唯有从惭愧的反省中,多多去为和平而努力,才不致辜负了佛陀!

  在佛经的传记中,阿修罗是代表斗争的,帝释是代表和平的。他们曾为了和平与战争,热烈地辩论,相互的指责对方,以为真理属于自己。其实,他们的斗争,固然要不得,就是和平也不是真正的和平。原来,帝释(天群)是胜利者,阿修罗是退出了天宫的。帝释安处于繁荣尊贵的环境,过着金粉的欲乐享受。他利用牛鬼蛇神们,维持着天堂的和平。他掠夺阿修罗女为妻,而自己占有的美味,却不肯与阿修罗共同享受。他是胜利者,权利的占有者,他需要维持这没有平等,不合正义的和平。他真的为了和平吗?决不是的,一旦感到天宫统治的动摇时,会毫不犹疑的,使他的臣民接受苦痛的训练,养成战斗意志而发动战争。阿修罗呢,在长期的欺压中,变成了极端的怀疑者,连佛陀的教示,也将信将疑的。这以一切为敌人,什么都不敢信任的阿修罗,充满了战斗与仇恨的意识。在形势不利于自己的时候,虽也会欺诈的表示:此后愿意和平相处。然在不妨欺诈,战争第一的思想中,和平是被看作荒谬的。帝释与阿修罗式的和平与战争,不就是这个世界的肖影吗?我们的世界,一直在这样的情况下,演着和平与战争的丑剧;不过近来更闹得不成样子而已!

  论到佛陀的和平论,这可以扼要的说到两点,即超越阶级性的,趋向合理性的。和平,不是某些人的,不是暂时的,不是为了扩展自己,保存自己而喊出的口号。在共产党徒看来,什么都带有阶级性的,和平也不能例外。然而我敢说,这不是佛陀的和平;佛陀的和平,是依于人类全体,甚至一切众生的立场──共同的永久的理想而存在。这不是泛从人类一般的倾向而得出抽象的结论,是在每一情况的考察中,忘却自己,而从事象整体及其关联的一切去把握的。悟解到自他的缘起依存性,才开展出超越阶级性的真和平。一般人,由于不能解放自己,处处为自己──个人,家庭,种族,国家等打算。换言之,不能摆脱自私本质的阶级立场(人间的阶级性,确是极普遍的。然这是世间苦痛的根源呀!这不是真理,应该消解他,而不应深刻的强调他)。由于这一根本的错误,所以一切的和平与斗争的行动,都是为了自己利益,不外乎战争贩子与和平骗子的各显神通!阶级观点的阶级斗争,我们要彻底反对他;而那些极力反对阶级斗争,而自己却拘蔽于阶级利益的圈牢里,做着权力控制,经济剥削迷梦的伪和平者,也不能同情。真小人与伪君子,实在并无多大差别!所以,我们如真的意在和平,即不能不同情于佛法的超阶级性,也即是不从自己出发,从无我的(人类全体,一切众生的)观点去把握真的和平!

  佛法的和平,决不以维持现状为满足。现实人间是充满缺陷的,种种非法,种种罪恶,不能看作当然。佛陀深刻的透视到人间的缺陷,所以要求人类改造自己,严净世界,趋向于合理的完美的和平。所以真正的和平者,决不将自己看作和平使者,将对方看成战争恶魔。从全体的进步的立场,首先要求自我──个人,家庭,种族,国家等放弃自私的偏见,纠正既成的罪恶;甚至为了人类进步的和平,不惜牺牲自己。经上说:「为家忘一人,为村忘一家,为国忘一村,为身忘世间」。如不能从全体的进步的观点,去舍小全大,为众忘我,那必然会为了维护自私的阶级利益,偏向于维持现状的伪和平。佛子们!和平是不能变质为战争的工具,也不应用为维持不合理的现状的工具!

  人类何等愚痴!不肯反省,不肯放弃自私本质的阶级立场。于是有的为了维护没有平等,不合正义的现状而谈和平;有的为了改变现状而谈斗争。这里面,没有和平,将来也不会有。假使有,那不过是和平攻势,和平烟幕,战争告一阶段的和平会议之类。人类果真愚痴到非自相毁灭不可吗?我们应该反省,应该从帝释与阿修罗,或者说神与魔的圈套中出来,承受佛陀真和平的示导,从和平的光明中,去寻求和平,实现和平!

  二五、放下你的忧苦

  ──答高世雄居士──

  (上略)你来信诉说,几年来的「环境不顺」,「思家心切」,弄得「身体日坏」;这对于你的前途,确乎笼罩着阴沉的黑影。好在你皈依了三宝,走向三宝的光明中。我相信,在三宝的恩威中,你不久会获得光明与安慰的。

  你诉说你的苦痛,希望从佛法中得到光明。光明,无时无处而不在,正等待你的领受,运用你的慧眼吧!看哪!光明就在眼前!你是明白的!这些苦痛,不单是个人的悲哀,是共业所感的时代苦难。中国与世界,从铁幕出来而追求自由的,千千万万人与你一样──一样的颠沛,一样的困难;一样的妻离子散,父母更无消息,一样的有家归不得;一样的沉溺于忧愁苦恼之中,弄得身心失调,这不单是你个人如此。进一层看,处身铁幕以内的,环境顺利吗?家人能团聚吗?不会由于工作过度,营养不良,而健康日见恶化吗?你知道得清楚,你才选择了自由。身经从共业而来的时代苦难,首先不应该专为个人打算。

  身体的健康恶化,是果,是从环境不顺,思家心切而引起的。所以不要专为健康而忧虑,应为环境不顺,思家心切所引起的忧恼而忧虑。如老是这样为环境不顺,思家心切而忧恼下去,等于自己伤害自己,你的健康是难以改善的。你应该考虑:环境不顺,眷属离散,是忧思、愁恼、悬念所能改善的吗?当然不能。不但不能,而只是加重身体的病苦。这是无义利的忧思!学佛,应从高处看,大处想,从佛法的信解中,将这「徒自忧苦」的无意义事,彻底放下。

  环境不顺,固然是事实。然如不比对过去的顺适,何至如此忧苦?过去的已经过去,过去的光荣与福乐,值不得留恋。「顾恋过去」,是众生的烦恼──爱缚,使我们在过去的回忆中,增加了失望与悲哀,低落了克难精进的努力。为什么不如此想?你没有陷身铁幕,比关在铁幕中的千千万万同胞,实在幸运得多!几年来的流离过去了,到达了自由的祖国,而且找到了一分职业。这比之还在流离中的难胞,受着失业的苦痛,岂不是处境要顺适得多!从业缘而成的当前境遇,应该随遇而安,渐求进步,自求多福。生活的艰苦,可从淡泊中度过。人事的不安,可从勤劳与谦退中改善。佛法有「少欲」、「知足」法门,「随缘而住」法门,可以修学。

  经上说:「(财物)积聚皆销散,(名位)崇高必堕落,(眷属友好)合会要当离,有生无不死」。这是有名的「四非常偈」,对于你的思家病,正是迷梦中的晨钟。要知道:家业没有不消散的,眷属没有不别离的,只是时间问题。如有福缘,白手也可以创业;否则,家业是无法保守的。财物原是五家(水、火、贼、恶王、恶儿)所共的,如留身铁幕之中,产业被共党敲诈、压榨、剥夺得精光,切身的苦痛,实在比你还难过得多。至于家属,如因缘已尽,就是厮守家乡,也还是会生离死别的。如因缘未尽,自有重逢的日子。父母妻儿的生活如何,健康如何,生还是死,这是你所朝夕挂念,卧寐不安的。佛说;「爱生则苦生」,虽是人之常情,但在这非常的时代,应自爱而为更有利的计划,不能老是徒自忧苦!你想:你这样忧念在心,身体成病,是你父母妻儿所乐意的吗?一旦重逢,不是徒增家属的悲哀,徒增加来日的困难吗?现在要从可能的有益的方面去想去作,节省忧思;忧思是于事无补的,应该老实放下来!这不是无情,而是不为愚痴的情爱所迷。

  为个人的家庭的情爱所系缚,是苦痛的主要根源。学佛法,首先应扩大心胸,去我去私。众生无始以来,生死无边,现在宝岛的八百万军民,谁不是你历劫的父母妻儿兄弟姊妹,为什么生不起亲热的爱悦?铁幕内四亿五千万同胞,谁不是你历劫的父母妻儿兄弟姊妹,为什么生不起关切的悲哀!专在狭隘的小圈子中打转,这才引起无边的愁思。不但无益于人,而且有害于己,这是何等的愚痴!不记得儒家所说吗?「老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼」。佛法是更彻底的推而大之,慈悲心由此激发;个己的爱缚,便可从此开脱。剩下来的问题是:怎样来爱护我的同胞,解救我的同胞。不要说你没有力量!力量只有大小,决非有无问题。尽自己的能力,首先完成自己岗位上的责任,更以余力来作有益于人,有益于国的事。那怕是一点一滴,都是无比的功德。大家能集一点一滴而汇成大流,什么暴政,什么恶行,也会一决无余。共业所感的苦难,要从共同努力中去改变!萦缠在你心中的问题,也唯有这样,才能彻底解决了。不从此着想,而终日陷于忧苦中,是无益的。因此而来的健康恶化,佛菩萨是不能代为解除的。佛法是从因果中去解决一切,不像狂妄的神教,以为神的意思,可以自由的改变一切。

  这些,我想你也许知道,只是说来容易做来难。环境与家属的杂想,会不时的涌上心来。缠绕自己,无法撇下。对于这些,佛法的一贯精神,是以智化情。如能彻底反省,深切明白,痛下决心,那对于无谓的忧思,自然会松淡下来,恢复正常的。在这转化的过程中,有两点可以日常修习,这是以清净情而代替染情的方法。一、忏悔:这虽是共业所感的时代苦难,而你适逢其会。某些方面,自己会觉得特别苦痛;这是自己不共的别业,前生与今生所造作,而现在享受其恶果。这应该早晚在佛菩萨前(无佛像,可想佛菩萨如在左右),痛切忏悔自己的业障。一种深切的忏悔,充满信愿而恳切的忏悔,是走向新生的无比力量。自己一向惯习了的思想路数,想这想那,会忽然不再走老路。偶然想起,也会立刻自觉而中止。二、称念佛菩萨圣号:以清净心,称念清净的圣号,将杂念排挤出去,杂念自会停息下来。心地渐渐平静,不但忧苦渐除,佛菩萨的感应道交,也由此而得。心地一清净,顿觉无边光明,喜乐充满。你的情绪,你的身体,都会不求好转而自然好转过来!

  总之,忧思是愚昧的,无益的!学佛应为众生──人类的苦难而发心,不可拘蔽于狭隘的私我!祝你生活于佛法的光明之中,洋溢着正法的喜乐!

  二六、从心不苦做到身不苦

  ──在乐生疗养院说──

  我来乐生院,与诸位说法,真可说感想万端。诸位的病苦,当然首先的引起了我的痛切。在这样的环境下,大家还能来共同修学佛法,这不能不说太难得!佛菩萨的慈悲,并不遗弃你们。佛菩萨从来不曾遗弃任何人,我们都常在佛菩萨护念的恩光中;只可惜我们的心行,不完全能与佛菩萨的心行相应。在这无边苦迫的世界,唯有佛法是我们的安慰,是我们的光明,是我们的依怙!除了佛法,我们还指望什么?

  佛说「人生是苦」,这是大家所能深切体会的。佛说「人身如病,如痈,如疠」,这在大家是更能深切经验的。佛说何等彻底!不但大家现在陷在病苦中,一切人类,一切众生,都从来不曾离得了病痛,离得了苦迫,不过小苦大苦,小病大病而已。所以大家现在的病苦,极为深重,如能减轻一分,这当然是好的。然而切勿对照别人,渴想那无苦的快乐,无病的健康,因而增加无谓的痛苦。要知道,一切生死众生,是从来不曾离得了病苦的。大家一向在病苦中,而现在的病苦更深。这唯有彻底放下,向解脱生死的大道迈进,向不病不死的境地迈进!

  说到苦痛,有身苦,有心苦。如无衣,无食,风吹,日晒,冰冻,鞭打,火灼,刀疮,蜂螫,蛇伤,这种种身苦,是一切人所同感的。这可从增加生产,劳资合作,医药进步等去补救。虽不能彻底,却可以相对的救济。心苦可就不同,如失望,怨恨,忧愁,恐怖,愤结,悲哀,热恼等等,是人人不同的。如同样的观月,引起的心情,各各不同:有的欣悦,有的悲伤,有的怖畏,有的感到孤独凄凉,有的觉得清凉优美。又如病苦,有的小病而心里悲伤恐怖到极点,有的虽是重病,也能不引起心苦。所以,从过去业报,或现生违缘所招来的身苦,我们固然要谋求相对的救治;而从现缘或宿习而来的心苦,我们在佛法的修持中,更应充分的控制他,解除他,做到「无有恐怖」,「忧悲苦恼灭」。如诸位既经染上重病,无论是过去生的业报,或是这一生的横缘,在现代的医药上,还不能作彻底的根治,那唯有安命,切勿愚痴而增重心苦。反之,心苦的解除,却是自己作得主的。我告诉大家:有些了生脱死的阿罗汉,还免不了身体的病苦,但却能没有心苦。佛曾经说:你们要「身苦心不苦」。我觉得,「身苦心不苦」,是佛陀最慈悲,最方便的教授!在座诸位,应特别的顶戴奉行!

  身与心──精神与物质,本是互相影响的,所以身苦会引起心苦,心苦也会引发身苦。然而身体苦痛的减少,不一定是精神上苦痛的减少。如近代的物质文明,非常进步,论理应该精神更愉快,而事实却不然,患神经衰弱,精神失常的人,反而多起来。斗争恐怖的政策,使人更陷于惊惶失措,求生不得,求死不能的苦海中。比诸位身体的苦痛,实在还要难受。可是心苦的消失,虽不一定没有身体的苦痛;而修持有力的,确能做到身苦的解除。从心不苦而做到身不苦,这才是佛陀最彻底的救济!可作为我们的理想而努力去实现。

  不知佛法,不依佛法而行的愚人,身苦会引起心苦,心苦会引起身苦,小苦会演变成大苦。如小病而恐怖忧郁,或思亲单恋而卧食不安,久之身体是更坏更苦了!这在我国的现社会中,到处都是,用不着举例。了解佛法,依佛法而行的智者,身苦不会引起心苦,决不因心苦而引起身苦,小苦不会变成大苦,反而大苦化小苦,小苦成无苦。这主要的关键在:一、通达因果事理,深信业报,不为苦痛所扰乱,不颠颠倒倒的自作疮疣。二、忏悔罪业,求佛菩萨加被,多集善根来减轻苦恼。三、修习禅观,这是由心转身的有力方法。从前南岳思大师,起初风疾发作,四肢缓慢,身不由心。后来因禅观的力量,完全康复。还有一个事实,出于清人的笔记中,也与佛法相合,可作诸位的参考:

  出身富贵的某女郎,美丽而聪慧,嫁得一位门当户对的才郎。夫妇的感情很不错,翁姑也合得来。不幸得很,她忽然染上了疠疾──痲疯。发现以后,无论她的丈夫与翁姑,怎样的爱她,也不能不实行隔离。不久,病势越发厉害,这才为她造一所小屋,整天住在里面,与闭关差不多。她在小屋里,整天想她的病相,对自己一幅丑恶不净的身相,越看越丑恶,越看越可厌!丑恶不净的身相,时刻的不离心念,连饮食便利时也如此。后来,她见不净丑恶的病体脱落,仅剩一付雪白的骨骸,不再有秽浊。忽而从白骨中放射光明,照满小室,她的恶病,也就从此完全好了!她厌离这世间的色身不净,就一直住在这小屋中,过她的自由生活。──这一传说的故事,吻合佛法中从修不净观而到净观的过程。由于心得定慧力而引起色身的转变,是可能的。诸位!现在何妨以此乐生院作关房,切实的修习一下!

  我想:大家平常大概是念佛的。念佛,是求得身心清净而往生净土的法门。这必须厌离此世间,彻底的看为丑恶不净,这才有可能。古人说:娑婆的厌心不切,难于舍娑婆而生净土。娑婆是五浊恶世,色身是五蕴毒聚,如彻底的观为不净,自有从不净而转为清净的可能。方才说的女郎,可以作为大家的榜样。诸位!佛是人间导师,是大医王!信佛,学佛,可说已踏上正道,走向光明的前途!不要太看重现在,还有无限的未来,不要太执着色身,还有自在的精神!在三宝的恩德与威德中,为诸位祝愿:从身苦而心不苦,走向心净而身净的前途!

  二七、人生的意义何在

  「人生的意义何在」?这是个大问题。人从有生以来,很快的老了,死了;在生老病死的过程中,忙着工作,也忙着吃,忙着穿……。这到底为了什么?到底有什么意义?谜一样的问题,在儿童,在浑浑噩噩,顺从社会习惯而过着一生,不曾想到这一问题的,固然是有的。但感受敏捷的;或环境恶劣,事业挫折,身体受到病苦侵袭,失去一分,甚至失去了一切希望。那时,这个问题──这一生到底为了什么,忙些什么,就会涌现心头。虽然问题的偶然想起,或一直萦回脑际,并不能解决,还是不得不一直忙下去──忙着工作,忙着吃,忙着穿…… 。唉!到底「人生的意义何在」?

  「一切都是空的」──在某些人心中,得到了这样的答案。在这些人的意见,人生忙着工作,忙着吃,忙着穿……,实在毫无意义。过去,流传一首通俗的『醒世歌』。开头是:「天也空,地也空,人生杳冥在其中」。说什么:「夫也空,妻也空,大限来时各西东」。「母也空,子也空,黄泉路上不相逢」。末了说:「人生好比采花蜂,采得百花成蜜后,到老辛苦一场空」!这是多么失望,多么空虚呀!「一切都是空的」──人生毫无意义,与佛法的「一切皆空」,解说上是完全不同的。『醒世歌』代表的看法,一切都归于失望,幻灭,人生毫无意义。而佛法却是:从现实人生中,否定绝对意义,肯定其相对的意义;更深入的,揭示人生的绝对意义,而予人以究竟的归宿。

  虽然在人生的旅程中,受到空虚、失望、幻灭的侵袭,但人总不能没有意义。即使是不完善、不正确的,也总会有些意义,以安慰自己,一直活下去。如古人说:「立德」、「立功」、「立言」为「三不朽」,也就是以为如能这样,就不虚此生,而具有不朽的永久意义。大概的说,一般所说的人生意义,不外乎二类:一、在现实人间;二、在未来天国。在现实人间的,或重视家庭──家族的繁衍:这是将人生的意义,寄存于家族的延续。所以人虽死了,而有永久的意义存在。中国儒家,是特重于此的。人在家族!9鳔延中,「承先启后」。所以人要能「裕后光前」,对祖先要慎终追远。老祖母们,别无所求,只希望有几个孙儿。生前「含饴弄孙」,死后承受其祭祀。这样,就可以忍受苦痛,安心地了此一生。依于这一意义,「不孝有三,无后为大」。而我人所作的事业,或善或恶,也会报在儿孙。所以说:「积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃」。

  或重视国家,将人生的意义,寄存于国家中。极端的国家主义者,以为个人从属于国家,唯有在国家中,人生才有意义。似乎人的一生,只是为了实现国家的大方针。这与家族!9鳔延,本出于同一根源。古代某些氏族,以全族为一体;而任何一人受到损害,看作对全族的损害,而采取全体的报复。在这种观念下,为氏族而作战牺牲,被提升到神的左右。等到氏族的扩大而组成国家(或融合多数氏族),就形成人生的意义,存在于国家的强盛与繁荣。儒家重视近亲,因而重视家庭或宗族,这才分化了。

  或着眼于全人类,而以人生的意义,存在于人类社会的进步之中。人类的进步,人生才有意义,也就是人类的理想。所以人类但应为全人类的进步,多数人的利益而努力。

  将人生的意义,寄存于家庭,国家,全人类,并不是人类所愿意的,而只因个人的身心组合,不久朽坏,而得不到着落。然而,这就能确立人生的意义吗?重在家庭,如人生而没有儿女的,那就岂不是人生就没有意义!重在国家,而从历史看来,多少盛极一时的国家,而今安在?早就消失得无影无踪,成为陈迹了。全人类吗?人类──我们所知的现实人类,依地球的存在而活动。虽可能是远在将来,但却是不可避免的,一旦地球毁坏了,到那时,人类文化的进步,人生的意义,又如何存在?这么说来,一般所说的人生意义,终归空虚,竟逃不出『醒世歌』所代表的看法。

  从未来上生天国以说明人生意义的,是一般宗教,特别是西方神教。在天神教看来,人间只是空虚。人类的生在人间,信神,爱神,奉行神的旨意,为了希望未来的进入天国。据说:世界的末日到了,不信神的将陷于永苦的绝境;信神的将进入天国,享受永恒的福乐。严格的说,在人间的一切信德善行,不过是为了进入天国作准备而已。然而天国是未来的事,而现生却不可能进入天国。那末,这只是信仰;因为在现实人生中,天国是不能证实的。以不可能证实的天国,作为人生的究极意义,不觉得过于渺茫了吗?

  佛法对于人生,否定其绝对意义,而说是苦,是空。然而人生不是没有相对的意义;如没有相对意义,也就不可能经实践而体现绝对的意义了。先从人生的相对意义来说。依佛陀的开示,人生,世间,不外乎「诸行」──一切生灭现象,生灭流变的过程。没有不变的,称为「无常」。「无常」,那就没有永恒的福乐,终归于灭,终归于空,所以说是「苦」。苦,那就没有究竟的,完满的自由,所以说「无我」(我,是自在义)。婆罗门教面对这样的人生世间,构想一形而上的实体,说是「常」,是「乐」,是「我」。佛陀彻底的否定他,称之为颠倒。佛陀是面对现实,而说「无常」、「苦」、「无我」的正观。在无常苦无我的正观中,又怎样肯定人生的意义呢?

  依佛陀的开示,人生世间,是「缘起」的。缘起的意义是:一切现象,一切存在,所以成为这样的现象,这样的存在,并不是神意的,不是自然的,不是宿命的,也不是偶然的,而是依缘而起的。在主要的、次要的,复杂的种种条件,种种原因下,才成为这样的现象,这样的存在。一切依于因缘;对因缘说,称为果。所以人生世间,是无限复杂的因果系,受到严格的因果法则所规定。

  从缘起来说,人是缘起的存在。缘起,有对他的同时互相关系,对自(也间接对他)的前后延续关系。例如人,在同一时间,与其它的人,众生,自然界的地、水、火、风(空气),是有互相关系的,展转的互为因果。一种存在,就是一种活动,当下都有对自对他的不同影响,成为不同的因果关系。例如一个国家,无论是政治,经济,教育,外交……,一种措施,一种行动,都会或多或少的影响别的国家;当然,受到最深远影响的,还是自己(国家)。一个社团,一个家庭,也是这样的。所有的行动,都要影响别的社团、家庭;而更主要的,影响了自己(社团、家)。个人也是这样,无论语言文字,身体行为,都会影响别人,当下又影响了自己,影响自己的未来。就是没有表现于外的内心行为,也(对他)影响生理,更深远的影响自己的内心。缘起世间,缘起人生,就是这样的能动被动,对自对他的关系网络。经中形容为「幻网」,「帝网」,从无限的相互关系,延续关系中,去理解人生──世间的一切。

  依缘起的因果观,佛法确认人生的身心活动,或善或恶,不但影响于外,更直接的影响自己,形成潜在的习性(姑约业力说)。等到一生的身心组合,宣告崩溃──死亡,潜在的习性(业力),就以自我爱染的再生欲(「后有爱」)为缘,又展开一新的身心组合,有一新生命的开始。对过去说,这是受到过去业力所决定的(但佛法还有现生的功力,所以不落于定命论)。佛法是这样的,从缘起因果的延续中,无常无我(没有一般宗教所说的,不变的个灵),而一生一生的无限延续下去。正如国家一样,并没有不变的国家实体,而王朝不断崩溃,又一个个的宣告成立。确认人生是这样的缘起,就会肯定人生,或善或恶的一切,或者现生受报,或在未来的新生中受报。总之,因果是必然的定律。这一生的身心,可以崩溃死亡,而或善或恶的行为,影响自己,决定不会落空。众生业报的延续,或善或恶,都有或正或负的价值,而影响未来,受或乐或苦的果报。所以死亡是生命的一个过程,而不是从此消灭。一切都有果报,而又一生一生,不断的造作新业。暂时的苦难,堕落,都不用失望;这是短暂现象,前途是充满光明的。不过,离苦得乐,唯有顺从因果定律,从离恶行善中得来。此外,没有任何幸运,也不是神力所能帮助。

  人生,是善业所得;而现生的行为善恶,成为未来升沉的枢纽。「人生难得」,佛一再的告示我们。可惜的是,一般佛弟子,误解佛法,所以仅有人生是苦的叹惜,却少有「人生难得」的庆幸!依经上说:人类有三种特胜,不但胜过畜生,鬼,地狱,也胜过了天神。人类所有的特胜是什么?是道德,是知识,是坚强的毅力。在人世界中,知道苦而能救济苦。虽然人类的道德,知识,毅力,还不是完善的,不免引起副作用,甚至引起自我毁灭的危机。然而人类凭借这些,到底发展出高尚的文化,为不容否认的事实。人类文化的进步,终于理解到的不彻底、不完善,而有完善、究竟的倾向。所以人类不但能离恶行善,自求多福,而更有超越的向上一着。依佛法,唯有人类自己,才能发出离心,发菩提心。唯有人类,才有超越相对而契入绝对(最初悟证)的可能。人生是怎样的难得!确认「人生难得」,人生的意义,就充分的表现出来。所以,「人生难得」,应好好的珍惜这一生,好好的利用这一生,而不要辜负这一生!

  再从人生的绝对意义说:人生能行善而向上,但到底是不完善的,没有永恒的意义。任何智力或福力,都在时间中消失了。人,还在或升或堕的流转(轮回)中。不过,人类能意识到自己的缺陷,自己的不彻底,也就能涌现起彻底与完善的理想与要求(佛法称为「梵行求」)。这一主观愿望,不能合理实现,又每被神教徒引上幻想的永恒的天国。依佛法,人生现实是缘起的,唯有理解缘起,把握缘起,深入缘起本性,才能超越相对而进入绝对的境地。缘起,是无常无我的现象;人生,也就是无常(不永恒的)、无我(不自在的)的人生。一切由于缘起,从因果观点说,一生又一生,到底为了什么,这样的生灭不已。原因在:众生──人类以(反缘起的)自我的爱染为本,依自我爱而营为一切活动。这样的动作,引起业力,形成自我的因果系,而有个体的生灭延续。反之,没有缘就不起,如灭除自我爱染,那就能解脱生死,到达「生灭灭已,寂灭为乐」的境地。

  为什么会有自我爱染呢?自我爱染(人类特性,自私本质的根源),由于认识上的迷蒙(称为「无明」),为现象所诳惑,而没有能体认到缘起的本性── 本来面目。佛陀以无比的方便善巧,从缘起生灭中,直示缘起性的常寂。对一般认识的现象说,这是不落于时空,不落于彼此,不落于生灭的绝对。缘起本来如此,只是众生──人类为自我见、自我爱所蒙惑,颠倒不悟而已。所以,人类的德性,智力,毅力,在佛的方便诱导下,经修持而进展到高度,就能突破一般的人生境界。从现实的缘起事中,直入(悟入)超越的绝对。到达这一境地,人生虽还是人生,而人生的当下便是永恒,无往而不是自在解脱。佛法的小乘、大乘,虽有多少差别,而原理都是一样。

  人生,不但有意义,不但能发见意义,而能实现绝对的永恒意义。即人生而直通佛道,人生是何等的难得!

  二八、切莫误解佛教

  ──在菲律宾宿务华侨中学讲──

  佛教传入中国,已经有一千九百多年的历史,所以佛教与中国的关系非常密切。中国的文化,习俗,影响佛教,佛教也影响了中国文化,佛教已成为我们自己的佛教。但佛教是来于印度的,印度的文化特色,有些是中国人所不易明了的;受了中国习俗的影响,有些是不合佛教本意的。所以佛教在中国,信佛法的与不相信佛法的人,对于佛教,每每有些误会。不明佛教本来的意义,发生错误的见解,因此相信佛法的人,不能正确地信仰;批评佛教的人,也不会批评到佛教本身。我觉得信仰佛教或者怀疑评论佛教的人,对于佛教的误解应该先要除去,才能真正的认识佛教。现在先提出几种重要一点的来说,希望在会的听众,生起正确的见解。

  一 由于佛教教义而来的误解

  佛法的道理很深,有的人不明白深义,只懂得表面文章。随便听了几个名词,就这么讲那么讲,结果不合佛教本来的意思。最普遍的,如「人生是苦」「出世间」「一切皆空」等名词,这些当然是佛说的,而且是佛教重要的理论,但一般人很少能正确了解它。现在分别来解说:

  一、人生是苦:佛指示我们,这个人生是苦的。不明白其中的真义,就生起错误的观念,觉得我们这个人生毫无意思,因而引起消极悲观,对于人生应该怎样努力向上,就缺乏力量。这是一种被误解得最普遍的,社会一般每拿这消极悲观的名词,来批评佛教;而信仰佛教的,也每陷于消极悲观的错误。其实,「人生是苦」这句话,绝不是那样的意思。

  凡是一种境界,我们接触到的时候,生起一种不合自己意趣的感受,引起苦痛忧虑;如以这个意思来说苦,不能说人生都是苦的。为什么呢?因为人生也有很多快乐的事情。听到不悦耳的声音固然讨厌,可是听了美妙的音调,不就是欢喜吗?身体有病,家境困苦,亲人别离,当然是痛苦,然而身体健康,经济富裕,合家团圆,不是很快乐了吗?无论什么事,苦乐都是相对的;假使遇到不如意的事,就说人生是苦,岂非偏见了。

  那么,佛说人生是苦,这苦是什么意义呢?经上说:「无常故苦」,一切都无常,都会变化,佛就以无常变化的意思说人生都是苦的。譬如身体的健康并不永久,会慢慢衰老病死;有钱的也不能永远保有,有时候也会变穷;权位势力也不会持久,最后还是会失掉。以变化无定的情况看来,虽有喜乐,但不永久,没有彻底,当变化时,苦痛就来了。所以佛说人生是苦,苦是有缺陷,不永久,没有彻底的意思。学佛的人,如不了解真义,以为人生既不圆满彻底,就引起消极悲观的态度;真正懂得佛法的,看法就完全不同。要知道佛说人生是苦这句话,是要我们知道现在这人生是不彻底不永久的,知道以后才可以造就一个永久圆满的人生。等于病人,必须先知道有病,才肯请医生诊治,病才会除去,身体就恢复健康一样。为什么人生不彻底不永久而有苦痛呢?一定有苦痛的原因存在,知道了苦的原因,就会尽力把苦因消除,然后才可得到彻底圆满的安乐。所以佛不单单说人生是苦,还说苦有苦因,把苦因除了,就可得到究竟安乐。学佛的应该照佛所指示的方法去修学,把这不彻底不圆满的人生改变过来,成为一个究竟圆满的人生。这个境界,佛法叫做常乐我净。

  常是永久,乐是安乐,我是自由自在,净是纯洁清净。四个字合起来,就是永久的安乐,永久的自由,永久的纯洁。佛教最大的目标,不单说破人生是苦,而主要的在乎将这苦的人生,可以改变过来(佛法名为「转依」),造成为永久安乐自由自在纯洁清净的人生。指示我们苦的原因在那里,怎样向这目标努力去修持。常乐我净的境地,即是绝对的理想界,最有希望的,是我们人人都可达到的。这怎能说佛教是消极悲观呢!

  虽然,学佛的不一定能够人人都得到这顶点的境界,但知道了这个道理,真是好处无边。如一般人在困苦的时候,还知努力为善,等到富有起来,一切都忘记,只顾自己享福,糊胡涂涂走向错路。学佛的,不只在困苦时知道努力向上,就是享乐时也随时留心,因为快乐不是永久可靠,不好好向善努力,很快会堕落失败的。人生是苦,可以警觉我们不至于专门讲究享受而走向错误的路,这也是佛说人生是苦的一项重要意义。

  二、出世:佛法说有世间,出世间,可是很多人误会了,以为世间就是我们住的那样世界,出世间就是到另外什么地方去。这是错了,我们一个人在这个世界,就是出了家也在这个世界。成了阿罗汉、菩萨、佛,都是出世间的圣人,但都是在这个世界救度我们。可见出世间的意思,并不是跑到另外一个地方去。

  那么佛教所说的世间与出世间是什么意思呢?依中国向来所说,「世」有时间性的意思,如三十年为一世;西洋也有这个意思,叫一百年为一世纪。所以世的意思,就是有时间性的,从过去到现在,现在到未来,在这一时间之内的叫世间。佛法也如此:可变化的叫世,在时间之中,从过去到现在,现在到未来,有到没有,好到坏,都是一直在变化,变化中的一切,都叫世间。还有,世是蒙蔽的意思。一般人不明过去现在未来三世的因果,不知道从什么地方来,要怎样做人,死了要到那里去,不知道人生的意义,宇宙的本性,糊胡涂涂在这三世因果当中,这就叫做世间。

  怎样才叫出世呢?出是超过或胜过的意思。能修行佛法,有智慧,通达宇宙人生的真理,心里清净,没有烦恼,体验永恒的真理,就叫出世。佛菩萨都是在这个世界,但他们都是以无比智慧通达真理,心里清净,不像普通人一样。所以出世间这个名辞,是要我们修学佛法的,进一步能做到人上之人,从凡夫做到圣人,并不是叫我们跑到另外一个世界去。不了解佛法出世的意义,误会佛教是逃避现实,而引起不正当的批评。

  三、一切皆空:佛说一切皆空,有些人误会了,以为这样也空,那样也空,什么都空,什么都没有,横竖是没有,无意义,这才坏事不干,好事也不做,糊胡涂涂地看破一点,生活下去就好了。其实佛法之中空的意义,是有着最高深的哲理,诸佛菩萨就是悟到空的真理者。空并不是什么都没有,反而是样样都有,世界是世界,人生是人生,苦是苦,乐是乐,一切都是现成的。佛法之中,明显地说到有邪有正,有善有恶,有因有果;要弃邪归正,离恶向善,作善得善果,修行成佛,如果说什么都没有,那我们何必要学佛呢?既然因果、善恶、凡夫圣人样样都有,佛为什么说一切皆空?空是什么意义呢?因缘和合而成,没有实在的不变体,叫空。邪正善恶人生,这一切都不是一成不变实在的东西,皆是依因缘的关系才有的。因为是从因缘所产生,所以依因缘的转化而转化,没有实体所以叫空。举一个事实来说吧,譬如一个人对着一面镜子,就会有一个影子在镜里。怎会有那个影子呢?有镜有人还要借太阳或灯光才能看出影子,缺少一样便不成,所以影子是种种条件产生的,不是一件实在的物体,虽然不是实体,但所看到的影子,是清清楚楚并非没有。一切皆空,就是依这个因缘所生的意义而说的。所以佛说一切皆空,同时即说一切因缘皆有;不但要体悟一切皆空,还要知道有因有果有善有恶。学佛的,要从离恶行善,转迷启悟的学程中去证得空性,即空即有,二谛圆融。一般人以为佛法说空,等于什么都没有,是消极,是悲观,这都是由于不了解佛法所引起的误会,非彻底纠正过来不可。

  二 由于佛教制度而来的误解

  佛教是从印度传来的。制度方面有一点不同我国旧有的地方,例如出家与素食,不明了,不习惯的人,对此引起许许多多的误会。

  一、出家:出家为印度佛教的制度,我国社会,特别是儒家,对他的误解最大。在国内,每听见人说:大家学佛,世界上的人都没有了。为什么呢?大家都出家了。没有夫妇儿女,还成什么社会?这是严重的误会,我常比喻说:如教师们教学生,那里教人人当教员去,成为教员的世界吗?这点,在菲岛,不大会误会的,因为到处看得到的神甫、修女,他们也是出家,但这只是天主教徒中的少部分,并非信天主教的人人要当神甫、修女。学佛的,有出家弟子,有在家弟子,出家可以学佛,在家也可以学佛;出家可以修行了生死,在家也同样可以修行了生死,并不是学佛的人一定都要出家,决不会大家学佛,就会毁灭人类社会。不过出家与在家,既都可以修行了生死,为什么还要出家呢?因为要弘扬佛教,推动佛教,必须有少数人主持佛教。主持的顶好是出家人,既没有家庭负担,又不做其它种种工作,可以一心一意修行,一心一意弘扬佛法。佛教要存在这个世界,一定要有这种人来推动他,所以从来就有此出家的制度。

  出家功德大吗?当然大,可是不能出家的,不必勉强,勉强出家有时不能如法,还不如在家。爬得高的,跌得更重;出家功德高大,但一不留心,堕落得更厉害。要能真切发心,勤苦修行,为佛教牺牲自己,努力弘扬佛法,才不愧出家。出家人是佛教中的核心份子,是推动佛教的主体。不婚嫁,西洋宗教也有这种制度。有许多科学哲学家,为了学业,守独身主义,不为家庭琐事所累,而去为科学哲学努力。佛教的出家制,也就是摆脱世间欲累,而专心一意的为佛法。所以出家是大丈夫事,要特别地勤苦。如随便出家,出家而不为出家事,那非但没有利益,反而有碍佛教。有的人,一学佛就想出家,似乎学佛非出家不可,不但自己误会了,也把其它的人都吓住而不敢来学佛。这种思想──学佛就要出家,要不得!应认识出家不易,先做一良好的在家居士,为法修学,自利利他。如真能发大心,修出家行,献身佛教,再来出家,这样自己既稳当,对社会也不会发生不良影响。

  与出家有关,附带说到两点:一、有的人看到佛寺广大庄严,清净幽美,于是羡慕出家人,以为出家人住在里面,有施主来供养,无须做工,坐享清福。如流传的「日高三丈犹未起」,「不及僧家半日闲」之类,就是此种谬说。不知道出家人有出家人的事情,要勇猛精进。自己修行时,「初夜后夜,精勤佛道」;对信徒说法,应该四处游化,出去宣扬真理。过着清苦的生活,为众生为佛教而努力,自利利他,非常难得,所以称为僧宝,那里是什么事都不做,坐享现成,坐等施主们来供养?这大概是出家者多,能尽出家责任者少,所以社会有此误会吧!

  有些反对佛教的人,说出家人什么都不做,为寄生社会的消费者,好象一点用处都没有。不知人不一定要从事农工商的工作,当教员,新闻记者,以及其它自由职业,也能说是消费的吗?出家人不是没有事情做,过着清苦生活而且勇猛精进,所做的事,除自利而外,导人向善,重德行、修持,使信众的人格一天一天提高,能修行了生死,使人生世界得到大利益,怎能说是不做事的寄生者呢?出家人是宗教师,可说是广义而崇高的教育工作者。所以不懂佛法的人说,出家人清闲,或说出家人寄生消费,都不对。真正出家,并不如此,应该并不清闲而繁忙,不是消耗而能报施主之恩。

  二、吃素:我们中国佛教徒,特别重视素食,所以学佛的人,每以为学佛就要吃素。还不能断肉食的,就误会为自己还不能学佛。看看日本、锡兰、缅甸、暹罗,或者我国的西藏、蒙古的佛教徒,不要说在家信徒,连出家人也都是肉食的,你能说他们不学佛,不是佛教徒吗?不要误会学佛就得吃素,不能吃素就不能学佛;学佛与吃素并不是完全一致的。一般人看到有些学佛的,没有学到什么,只学会吃素,家庭里的父母兄弟儿女感觉讨厌,以为素食太麻烦,其实学佛的人,应该这样:学佛后,先要了解佛教的道理,在家庭、社会,依照佛理做去,使自己的德行好,心里清净。使家庭中其它的人,觉到你在没学佛以前贪心大,瞋恨重,缺乏责任心与慈爱心,学佛后一切都变了,贪心淡,瞋恚薄,对人慈爱,做事更负责。使人觉到学佛在家庭社会上的好处,那时候要素食,家里的人不但不反对,反而生起同情心,渐渐跟你学。如一学佛就只学吃素,不学别的,一定会发生障碍,引起讥嫌。

  虽然学佛的人,不一定吃素,但吃素确是中国佛教良好的德行,值得提倡。佛教说素食可以养慈悲心,不忍杀害众生的命,不忍吃动物的血肉,不但减少杀业,而且对人类苦痛的同情心会增长。大乘佛法特别提倡素食,说素食对长养慈悲心有很大的功德。所以吃素而不能长养慈悲心,只是消极的戒杀,那还近于小乘呢!

  以世间法来说,素食的利益极大,较经济,营养价值也高,可以减少病痛。现在世界上,有国际素食会的组织,无论何人,凡是喜欢素食都可以参加,可见素食是件好事,学佛的人更应该提倡。但必须注意的,就是不要把学佛的标准提得太高,认为学佛就非吃素不可。遇到学佛的人,就会问:有吃素吗?为什么学佛这么久,还不吃素呢?这样把学佛与素食合一,对于弘扬佛法是有碍的!

  三 由于佛教仪式而来的误解

  不了解佛教的人,到寺里去看见礼佛、念经、拜忏,早晚功课等等的仪式,不明白其中的真义,就说这些都是迷信。这里面问题很多,现在简单的说到下面几种:

  一、礼佛:入寺拜佛,拿香、花、灯烛来供佛。西洋神教徒,说我们是拜偶像,是迷信。其实,佛是我们的教主,是人而进达究竟圆满的圣者;大菩萨们也是快要成佛的人。这是我们的皈依处,是我们的领导者。尊重佛菩萨,当然要有所表示,好象恭敬父母,必须有礼貌一样。佛在世的时候,没有问题,可以直接对他表示恭敬,可是现在释迦佛已入涅槃了;还有他方世界的佛菩萨,都不在我们这个世界,不得不用纸画、泥塑、木头石块来雕刻他们的形象,作为恭敬礼拜的对象。因为这是表示佛菩萨的形象,我们才要恭敬礼拜他,并不因为他是纸土木石。如我们敬爱我们的国家,要怎样表示尊敬呢?用颜色的布做成国旗,当升旗的时候,恭恭敬敬向国旗行礼,我们能否说这是迷信的行为?天主教也有像;基督教虽没有神像,但也有十字架作为敬念的对象,有的还跪下祷告,这与拜佛有何差别呢?说佛教礼佛为拜偶像,只是西洋神教徒对我们恶意的破坏。

  至于香花灯烛呢?佛在世时,在印度是用这些东西来供养佛的,灯烛是表示光明,香花是表示芬香清洁。信佛礼佛,一方面用这些东西来供养佛以表示敬虔,一方面即表示从佛得到光明清净。并不是献花烧香,使佛得闻香味,点灯点烛佛才能看到一切。西洋宗教,尤其是天主教,还不是用这些东西吗?这本来是一般宗教的共同仪式。礼佛要恭敬虔诚;礼佛的时候,要观想为真正的佛。如果一面拜,一面想东想西,或者讲话,那是大不敬,失掉了礼佛的意义。

  二、礼忏:佛教徒每礼忏诵经,异教徒及非宗教者,也常常误以为迷信。不知道,忏,印度话叫忏摩,是自己作错了以后,承认自己错误的意思。因为一个人,在过去世以及现生中,谁都做过种种错事,犯有种种罪恶,留下招引苦难,障碍修道解脱的业力。为了减轻及消除障碍苦难的业力,所以在佛菩萨前,众僧前,承认自己的错误,以消除自己的业障。佛法中有礼忏的法门,这等于耶教的悔改,在宗教的进修上,是非常重要的。忏悔要自己忏,内心真切的忏,才合乎佛教的意思。

  一般人不会忏悔,要怎么办呢?古代祖师就编集忏悔的仪规,教我们一句一句念诵,口诵心思,也就知道里面的意义,忏悔自己的罪业了。忏仪中教我们怎样礼佛,求佛菩萨慈悲加护,承认自己的错误,知道杀生、偷盗、邪淫等的不是,一心发愿悔往修来。这些都是过去祖师们,教我们忏悔的仪轨(耶教也有耶稣示范的祷告文),但主要还是要从心里发出真切的悔改心。

  有些人,连现成的仪规也不会念诵,就请出家人领导着念;慢慢地自己不知道忏悔,专门请出家人来为自己礼忏了。有的父母眷属去世了,为要藉三宝的恩威,来消除父母眷属的罪业,也请出家人来礼忏,以求亡者的超升。然而如不明佛法本意,为了铺排门面,为了民间风俗,只是费几个钱,请几位出家人来礼忏做功德,而自己或不信佛法,或者自己毫无忏悔恳切的诚意,那是失掉礼忏的意义了。

  佛教到了后来,忏悔的意义模糊了。学佛的自己不忏,事无大小都请出家人,弄得出家人为佛事忙,今天为这家礼仪,明天为那家做功德。有的寺院,天天以做佛事为唯一事业,出家的主要事业,放弃不管,这难怪佛教要衰败了。所以,忏悔主要是自己,如果自己真真切切的忏悔,甚至是一小时的忏悔,也是超过请了许多人,作几天佛事的功德。了解这个道理,如对父母要尽儿女的孝心,那末自己为父母礼忏的功德很大,因为血缘相通,关系密切的缘故。不要把礼忏,做功德,当作出家人的职业,这不但毫无好处,只有增加世俗的毁谤与误会。

  三、课诵:学佛的人,在早晚诵经念佛,在佛教里面叫课诵。基督教早晚及饭食的时候有祷告,天主教徒早晚也要诵经,这种宗教行仪,本来没有什么问题。不过为了这件事情,有好几位问我:不学佛还好,一学佛问题就大了。我的母亲,早上晚上一做功课,就要一两个钟点,如学佛的都这样,家里的事情简直没有办法推动了。在一部分的居士间,确有这种情形,使人误会佛教为老年有闲的佛教,非一般人所宜学。其实,早晚课诵,并不一定诵什么经,念什么佛,也不一定诵持多久,可以随心所欲,依实际情形而定时间。主要的须称念三皈依;十愿也是重要的。日本从中国传去的佛教,净土宗、天台宗、密宗等,都各有自宗的功课,简要而不费多少时间,这还是唐、宋时代的佛教情况。我们中国近代的课诵,一、是丛林所用的;丛林住了几百人,集合一次,就须费好长时间,为适应这特殊环境,所以课诵较长。二、元、明以来佛教趋向混合;于是编集的课诵仪规,具备各种内容,适合不同宗派的修学。其实在家居士,不一定要如此。从前印度大乘行人,每天六次行五悔法。时间短些不要紧,次数不妨增多。总之学佛,不只是念诵仪规;在家学佛,决不可因功课繁长而影响家庭的工作。

  四、烧纸:古代中国祭祖时有焚帛风俗,烧一点绸缎,给祖先享用。后来为了简省,就改用纸来代替;到后代做成钱、元宝、钞票,甚至扎成房子、汽车来焚化。这些都是古代传来的风俗习惯,演变而成,不是佛教里面所有的。

  这些事情,也有一点好处,就是做儿女的对父母表示一点孝意。自己饮食,想到父母袓先;自己穿衣住屋,想到祖先,不忘记父祖的恩德,有慎终追远的意义。佛教传来中国,适应中国,方便的与念经礼佛合在一起。但是,在儒家「送死为大事」及「厚葬」的风气下,不免铺张浪费,烧得越多越好,这才引起近代人士的批评,而佛教也被认为迷信浪费了。佛教徒明白这个意义,最好不要烧纸箔等,佛法里并没有这些。如果为了要纪念先人,象征的少烧一点,不要拿到寺庙里去烧,免得佛教为我们受罪。

  五、抽签问卜扶乩:有些佛寺中,有抽签,打笤,甚至有扶乩等举动,引起社会的讥嫌,指为迷信。其实,纯正的佛教,不容许此种行为(有没有效验,是另外一件事)。真正学佛的,只相信因果。如果过去及现生作有恶业,决不能用趋吉避凶的方法可以避免。修善得善果,作恶将来避不了恶报,要得到好果报,就得多做有功德的事情。佛弟子只知道多做善事;一切事情,如法合理的作去,决不使用投机取巧的下劣作风。这几样都与佛教无关,佛弟子真的信仰佛教,应绝对的避免这些低级的宗教行为。

  四 由于佛教现况而来的误解

  一般中国人,不明了佛教,不明了佛教国际的情形,专以中国佛教的现况,随便批评佛教,下面便是常听到的两种。

  一、信仰佛教国家就会衰亡:他们以为印度是因为信佛才亡国,他们要求中国富强,于是武断的认为不能信仰佛教。其实这是完全错误,研究过佛教历史的,都知道过去印度最强盛时代,便是佛教最兴盛时代。那时候,孔雀王朝的阿育王统一印度,把佛教传播到全世界。后来婆罗门教复兴,摧残佛教,印度也就日见纷乱。当印度为回教及大英帝国灭亡时,佛教已经衰败甚至没有了。中国历史上,也有这种实例。现在称华侨为唐人,中国为唐山,就可见到中国唐朝国势的强盛。那个时候,恰是佛教最兴盛的时代;唐武宗破坏佛教,也就是唐代衰落了。唐以后,宋太祖、太宗、真宗、仁宗都崇信佛教,也就是宋朝兴盛的时期;明太祖本身是出过家的,太宗也非常信佛,不都是政治修明,国力隆盛的时代吗?日本现在虽然失败了,但在明治维新之后,跻入世界强国之列,他们大都是信奉佛教的,信佛谁说能使国家衰弱?所以从历史上看来,国势强盛的时代正是佛教兴盛的时代。为什么希望现代的中国富强,而反对提倡佛教呢!

  二、佛教对社会没有益处:近代中国人士,看到天主教、基督教等办有学校医院等,而佛教少有举办,就以为佛教是消极、不做有利社会的事业,与社会无益,这是错误的论调!最多只能说:近代中国佛教徒不努力,不尽责,决不是佛教要我们不做。过去的中国佛教,也大抵办有慈善事业。现代的日本佛教徒,办大学、中学等很多,出家人也多有任大学与中学的校长与教授。慈善事业,也每由寺院僧众来主办。特别在锡兰、缅甸、暹罗的佛教徒,都能与教育保持密切的关系,兼办慈善事业。所以不能说佛教不能给与社会以实利,而只能说中国佛教徒应该自己觉得没有尽了佛弟子的责任,应该多从这方面努力,才会更合乎佛教救世的本意,使佛教发达起来。

  中国一般人士,对于佛教的误解还多得很,今天所说的,是比较更普遍的。希望大家知道了这些意义,做一有纯正信仰的佛教徒,至少也能够清除一下对佛教的误会,使纯正佛教的本来意义发扬出来。否则,看来信仰佛教极其虔诚,而实包含了种种错误,信得似是而非,这也难怪社会的讥嫌了!(明道记)

  二九、谁是胡涂虫

  去年秋初,孙居士交来两篇妙文──『胡涂虫回头』,『人类之迷梦与中国之出路』。当时随手一放,竟一时找不到了。上月拉开抽屉,这两篇妙文,却重行现在眼前,再读一遍,觉得作者的目的,为了反对马克斯的经济制度,政治革命,从动机上说,我们只有同情他,赞成他。然而他却把佛教的悟证,拉在一起说,「释迦牟尼坐在菩提树下,空想一个极乐世界,世界上最大的胡涂虫,第一个是释迦牟尼」;「六朝隋唐,又出了一批大菩萨,静坐参禅,空想冥索,全用智慧以求真理。立论虽深,竟无补于中国之文化」。作者既推重实验,试问对于佛教的理论,智慧的内容,有没有确实地了解过、审查过、试验过?老实说,对于佛教的悟证,什么都不知道,只是空想的、偏激的,基于邪恶的反宗教精神,加上流俗的误解,而作出不负责任,不着实际的毁谤!空想而胡涂的狂言,也不需要批评,让他知道一点就得了!

  直线的观念,平面的观念,固定的观念,绝对时空的观念,作者依据相对论,一一的称之为错误胡涂。在他想来,释迦佛的自觉实证,是推理冥索而违反这些的。那里知道,释尊的自觉实验,是从根否定了「自性见」,就是人类意识中的普遍成见,从来不曾离开过,成为一切错误与胡涂的心理因素。佛是彻底的大觉大悟,离去这种颠倒妄见,这才从现证一切法性中,发见了:「诸行无常」,一切只是不断的生灭与延续过程,而没有不变的事物;「诸法无我」,一切只是种种关系所和合的现象,而没有独存的个体;「涅槃寂静」,一切的差别与动乱现象,当下为平等的、和谐的、宁静的。释迦佛本此自觉实证,为我们开示,一切是缘起的、相待(相对)的;一切事物,无非是缘起空而为无常、无我、无生的。这在大中观者,特别明彻的发扬它,观破固定的观念,绝对时空等谬论。所以依据实验与相对论,而盲目地牵涉佛教,只是说明了作者的推论与胡涂。

  今日世界的错误(古已有之,于今为烈),是一种一元的邪见。什么人,都想依据一种自以为然的(其实最多是部分的)事理,而推论到一切。如以物理科学为依据,而解说生理、心理,到达唯物论的谬见。依据经济,而解说一切社会变动,到达经济史观的谬见。又如专凭物理科学的实验,而想拿来衡量一切,以为不如此便不是实验。不知物质世界的实验,与社会界的实验不能全同,而社会界政治经济的实验,又决与生命及自心的实验不同。这种夹杂着权力观念的一元谬论,无非从违反相待性(相对)而来的错误与胡涂。作者大谈相对论,高唱实验论,其实他自己,既缺乏实验,也忽略相对。如主张「有治人,无治法」便是一种偏激的反法治论。人与法是相对的;人而为贤明的,固然可以促进造成良好的法制;良好的法制下,也容易造成、发展良好的人才。反之,人而不贤不明,一切良法美制,都会无效;如法纪荡然,制度紊乱,不一定有好政绩,甚至好人不能存在在坏环境中。这在人法相待的关系下,互相影响,何等明白!为什么要偏说「有治人,无治法」?问题是他从来不知「相对」论。相对,相对,只在他的口里,并不在他的心里。

  释迦牟尼佛的自觉实证,首先从分别事相入手(法相善巧);进一步,把握根(生理的)、境(物理的)、识(心理的)的内在关联,一切心境相关,自他相关,物我相关的,活动的一般程序(缘起善巧);再深入到法法本性的内证,真实的体验。此与科学的从观察而实验,并无不合。此觉证的实验,何以知其真实?因为在这自觉的法性中,发见一切事物的缘起相待性,缘起与空性──二谛融通而并无矛盾。所以,推理无不合,佛的究竟大觉,可断定而无疑。佛在大觉心中,开示宇宙人生的缘起相对性;开示诸行无常,诸法无我,涅槃寂静性,被进步的智识界,证明为永远扑颠不破的真理。作者自己空想,自己胡涂,而以己心推佛心,诬谤我佛为「不去实验」;为「缺乏经验的」!请冷静的反省吧!你是不空想的,实验的,生在二千五六百年后的今日,还只能剽袭一些别人的相对论,挂在口头而不在心里。佛如果是空想的、胡涂的,生在爱因斯坦二千五百年前,却能发见更完善的相对论(爱氏的相对论,还在四度时空里)!真正的胡涂虫,到底是谁?实际上,说实验,佛陀的自觉实证,便是实验。谁肯依着修习去,谁也能实验,有着必然性与普遍性,并非主观的产物。所以说:此法(体验到的),「非佛作,亦非余人作,法性法尔」。不过这种实验,为根本而最深彻的实验,不重于自然界、社会界,而重于从生命自体去实验,为向外驰求者所不能通达而已。所以太虚大师曾着『科学的人生观』,说佛法是广义的科学,广义的实验。空想而偏激的狂论家,那里晓得!

  对于中国文化,作者赞美战国秦(西)汉时代,说:「孔孟之书,绝(?)无迷信」;「中国之所以能有此前期文明,而至今无宗教者也」。很显然的,这是代表中国后期非宗教或反宗教者的口吻。中国文化史上,秦、汉便是富有宗教性的。在西汉的儒者看来,孔子不是神吗?五行、谶纬、休咎,不大都是儒者吗?至于隋、唐文明的隆盛,史实具在。外人称华侨为「唐人」,华侨称故乡为「唐山」,决不会比两汉逊色。隋、唐文明,是佛教为大宗,而道、景、祆、回等一切宗教最活跃的时代。抹煞隋唐的灿烂文明,扬威异域,而说「无补于中国之文化」,这简直是对于中国文化的自毁!

  宗教,我甚至说,迷信的比不信为好。光明的憧憬,热情、真诚、敬虔、同情,生死以之的毅力,就是迷信的宗教,也能鼓铸这种人类的美德。中国并非生来就是无宗教的国家;非宗教精神的抬头,最初表现于唐末,到宋代的理学而大盛。理学大师当然可以凝成崇高的理念,发为坚毅的信愿,但这决不是一般民众所可能的。从此,中国民族,更倾向于稳健、平庸、功利、现实、冷漠。从历史看来,中国民族从此即不断的遭受异族统治,在平流而缓慢的衰落当中。非宗教的精神,明、清更强调,这都是以儒而非毁佛、老的。非宗教精神的再度昂扬,便是五四运动,反宗教,反玄学,这是以西洋文化来摧毁中国固有之一切的,孔家店也被打倒了。非宗教精神的极度扩展,便是唯物的共产主义狂潮。这不但摧毁中国文化,连西方的民主与自由等传统,也有被毁之势。在共匪陷没大陆的今天,不能痛自反省,说「中国之出路」,而侈谈无宗教的中国文化。根本不知道宗教,却拉上佛教为批评对象。这种颟顸论调,对于中国,真是无益有损,真是罪过罪过。 [P313]

  三0、美丽而险恶的歧途

  ──从身体的自动说起──

  去年夏天『自由人报』发表过某君的「自动工」一文。秋天,杨研君又在『天文台』上,发表了「神功奇术」与「再谈神功」。自动工与神功的内容,大致相同,都是经静心的修习,引起身体上的,不由自主的运动。最近廖德珍居士来看我,说到他从信佛(家中供有观音像)的某翁,学习一种坐功,引发身体不自主的运动。他问起:这到底是佛法,还是外道?这可见,身体不自主的运动,也在宝岛流行开来。当时我作了一番简要的解说,现在把他写出来,又补充一些,披露出来,免得正信的佛弟子,或者误会了而走入歧途。

  身体上不由自主的运动,在宗教或非宗教间,为一真确存在的事实。这可以分为两大类:即由于心意宁静的学习而来,与虔信神力的学习而来。由于心意宁静的修法,又可分立式与坐式。A.:依静立姿态而修发的,有:一、在民国十年左右,上海有个灵子学会,传授灵子术。修习的方法是;夜里静立在空室内,两手向左右平举,手心向下,专心注意到手掌的接近中指处,称之为「真际」(这是窃取佛教的名词,却更变了意义)。如修习到杂念不起时,身体能发生震动,渐渐引发手足的前后进退,甚至能发生飞跃丈余的现象。二、杨君所说三类的一类,修习法是:静立室内,两手垂下,要万缘放下,什么都不去想他。如心意宁静,也能引发身体的自动现象(杨君以为,这是道家的修法)。三、杨君所说的又一类:静立室内,两手合掌当胸,口称六字真言,也一样的能引起身体的活动(杨君以为,这是佛教密宗的修法)。B.:依静坐姿势而修发的,有:一、廖君所说的修法是:作跏趺式;两手相叠,平举而放在胸前;收摄眼根而系念鼻端。廖君已引发两手的左右、上下、申屈现象。据某翁说,有的能发展到起身,与打拳一样。二、日本有藤田静坐法(也许是冈田?商务印书馆有书流通):日式踞坐,两手放在脐下,作逆呼吸,尽力的使脐下(焦点在丹田)紧张而突出。静坐者的一般现象为动摇;更多的是,两手不自主的,有节奏的,自己轻击着自己的小腹。三、佛教一般的静坐法(其实不一定要坐,行与立也可以):踟趺坐:两手相叠,放在近脐下的腿上,调息,调心(有种种不同的方法)。如杂念渐除,内心渐渐的凝定,在要引发定境以前,身体上必先有八种不同的感觉──「八触」,次第发生;第一触,便是「震动」。动也有局部的、全部的差别,以周身都动为最好──震动时,全身,浑身肌肉,连口里的舌头也会动起来。

  说到虔信神力的修法,真是各式各样,比较常见的,有:A.神拳:传授者,烧香、焚符、念咒。学习者,静立着依教修习。起初,身体发生的动作,是不规则的。一次一次的学习,逐渐形成有次第的,有规律的运动。依着身体的动作形态,叫他做「猴拳」等。如学习纯熟,只要凝心一下,念念有词(例如:「早请早到,晚请晚到,请齐天大圣打猴拳一套」;咒词都是鄙俚可笑的),就会开始动作起来。神拳,并不如杨君所说,一定要用刀矛。如使用刀矛,那就是神(刀)枪了。神拳与神枪,可说性质一样,过去多少的秘密结社,甚至集众造反,都是利用这一套来号召乡愚的。B.跳神:这或是曾经学习的,或是被称为神意所选中的。一到祭神等节日,就会不由自主的,东歪西倒,前后跳跃起来。闽省某地的真武大帝祭日,跳神者会执剑跳舞,旁人用木板等护卫他。在他挥剑自砍,可能刺斫要害──头部及胸部时,就用木板等隔开,跳者非弄得皮破血流,昏然倒地不止。C.基督教:民国廿一年,有传教师到鼓浪屿来,专门为人治病赶鬼(可能是属于真耶稣教会)。他不断的祷告;不断的唱诗,精神陷于极端的兴奋中,有浑身战抖,手舞足蹈现象。据说:洪秀全与杨秀清等的上帝会,当上帝附身时,或陷于昏迷,或浑身震动,不能自主。上帝的意思,就在这种情形下宣传出来。旧约『创世纪』说:「雅各……,有一个人来和他摔跤,直到黎明。那人见自己胜不过他,就将他的大腿窝摸了一把;雅各的大腿窝,正在摔跤的时候,就扭了。……他的大腿就瘸了」。这件事,基督徒解说为,雅各彻夜向上帝祷告。然传说为与人摔跤,为那人弄伤了脚筋,所以最好的解说,就是在虔诚的祷告中,身体发生震动跳跃现象(像与人摔跤一样)。大抵是过于兴奋,缺乏适当的节制,这才会扭伤了脚筋。一般基督徒,在虔诚的祷告时,发生身心的震动现象,都以为是神力,是圣灵的降临。

  身体上所起的不由自主的动作,属于宗教的,非宗教的(如灵子术),可说是太多了。上面所说的几项,不过是我们比较熟悉的罢了!所说的两大类,有着显著的差别。凡由虔信神力而引发的,大抵是热诚的,兴奋的。感觉到有一种力量,使他非如此不可。这种力量,或说是耶和华的(基督教);或说是孙行者、武松、xx老祖、xx老母的(神拳、神枪);或说是什么大帝,大仙的(跳神),都照着自己的宗教信仰来解说。因为这是兴奋的,紧张的,所以身体自动的次数一多,或者时间太久,就会感觉劳倦、困顿,于身体起着不良的影响。如雅各就因此而变成了跛子。反之,由于心意宁静而来的自动,大都是宁静的、安祥的,自觉为身体自发的活动,并非由于外力的压迫。在自动过程中,直觉到轻松的、舒适的、安乐的,这样的自动,每天这么做一次二次,对身体大概是有益的,可说是自然的,良好的全身运动法。还有,这种从心意宁静而来的自动,如为静立的,两手当胸的,两手平举齐肩的,容易发生自动现象,也容易发展为拳术一样的活动。如为静坐的,两手安放脐下的,那么身体所起的自动,不大会转化为前后进退的拳术。

  我想说到佛教的拳术。禅宗初祖达磨(禅宗并不以坐禅为宗,但达磨面壁九年,于定门是下过大功夫的),一向传说有「达摩十二手」,「达磨易筋经」等拳法。嵩山少林寺,在北魏时,是佛陀禅师,达磨禅师的修禅道场。唐初,少林寺僧,就以武术协助太宗平王世充有功。少林寺的拳术,最为著名,而且是很久的了。少林寺的壁上,画着拳法,让人自由观摩学习。有人说:为了山林修行的常有虎豹等危害,所以达磨教弟子学习拳术,这是不大近情的。现在虽没有明确的文证,然从上说静中发现的身体自动,化为拳术来判断,少林拳法的来源,可能为达磨门下,有人在静中引起身体的自动,发展为有次第有规律的拳法,由旁人依着来学习。自发自动的运动,这才变为模仿的学习,成为锻炼体魄的拳术。进一步,变为攻击他人的武术了。拳法与少林寺僧有关,渊源于坐禅,这应该是近于事实的解说。

  近代禅堂中,也有人偶发动手动足,摇头摆身的现象,但都立刻加以警策纠正,勿使继续下去,免得失却参禅的第一义,流变为为了必朽的血肉之躯而卖尽气力。

  到底为什么会不由自主的震动起来?照神教的看法,这是神灵附体,神力加被──耶和华、孙行者,什么老祖老母的神力。这种迷信神权的解说,当然是愚昧而不可信的。记得灵子术的解说是:宇宙的本元,就是灵子,为一微妙而活动的元素。身心就是灵子的组合,所以一经引发,便会震动飞跃起来。扬研君搬出一套抽象的名词──太极、两仪、四象、八卦,都不曾能接触到问题自身。现在,本着佛法的教义来说明。佛法是理智的宗教,正信是通过理智的信仰。佛法的契事合理,决非神权的迷信者所能想象!

  审细的观察起来,身体自发的运动,一定由于精神的集中,引起昏昧的,微细的心境。精神集中──专心一意,促成的方法不一。如一般的静立、静坐,是放下杂念,或专心系念一境──观鼻端、丹田等,这是从宁静中去集中精神。如或者虔信神力,或者恳切的祈祷,自觉得与神相亲而离杂念。或如低级的巫术,常用唱歌、跳舞、饮酒、性交等,使精神兴奋紧张到极点,从而引起身体上的震动,或其它神秘现象,这可说是从热诚紧约中达到心意集中。念佛的转入快板,参禅的跑香,有人因为急念急跑,忽然脱落杂念而得到一心,也属于这一类。无论为宁静的、紧张的,达到精神的集中时(那怕是短暂的瞬间),从纷乱而明了的意识,转为似明似昧的,或明了而微细的意识时,这种不由自主的身体震动,就会发现出来。

  我们的心理活动,生理活动,一向受着明了意识的节制与指导。这种明了意识的制导作用,使我们的身心活动,形成惯习性。无论是有意识的,无意识的(下意识的),活动都受到限制。从心理方面来说,一般是:率尔心、寻求心、决定心、染净心、等流心──五心次第生起。如是惯习了的,每从率尔心(突然的触境生识)而直接引起染净心,或者直接引起等流心(同样的心境,一直延续下去)。我们对于事理的考察,法义的决了,经过相当时期,大都造成思想的一定方式。等到思想定了型,总是在这样的心境下去了解,去思考,去行动,很难超出这个圈子。又如专心想念什么久了,就是谈话、吃饭、走路、做工,什么时候,内心都离不了那种境界。连自己要丢开他,也不容易做到,(如这是贪瞋痴慢等杂染心,心理就会失常,或者颠狂)。从生理方面来说,一般是:审虑思、决定思、发动(身)思──三思次第的生起。但如是惯习了的,就不必经审虑与决定的过程,直接发为身体的动作。说到我们的身──生理活动,一向分为两类:一是见于外的,受身识(与意识同时的身识)的制导。除(如上所说的三思过程)适应当前环境,决定身体的动作而外,还有行住坐卧的姿态,饮食谈话等姿态,在久久惯习下,每成为个人的(自然的)特别姿势,非下一番大力量,不容易纠正过来。二是存于内的,如呼吸的出入,血液的流行,筋肉的活动等,这些身内的活动,受着阿陀那(执持)识的执取。这种内身的摄受作用,唯识家说为阿陀那识。在一意识师看来,这只是微细意识(与一般所说的潜意识相近)的内取作用。这种身内的活动,与身体动作有关,如眠时与走路时,呼吸与血液的运行就不同。我们的明了意识也能影响他,如心情激动时,呼吸、血液、甚至筋肉的活动,都会起着变化。身体外表动作的习惯性,对于身内的动作,也有着相应的限制。对于身心所造成的惯习性,我们应该了解两点:一、不良(有害于心身)的惯习性,当然不好;好的惯习性,由于世间法的不能有利无弊,常会引起副作用。二、有了惯习性,惯习的容易动作,被抑制而不容易发现的,也就不少了。当然,只要一有机会,就会动起来。

  关于内心不由自主的活动,且说两类:一、由醒而睡眠,在未到熟睡以前(真正的熟睡是无梦的);二、由散乱而凝定,在未得真正禅定以前。当我们从清醒而渐入梦境时,明了的意识,渐失去制导力,昏昧而松弛了。那时,明了意识所制导的,一向被抑制遗落的种种心象,就会伴着「梦中意识」而活动起来。不由自主的梦境,糊胡涂涂,颠颠倒倒,就由此出现。当我们由散乱心而渐得凝定时,也有类似的情形。无论是由热烈的虔信神力而来,或由心意宁静的凝定而达到,等到心意凝定到某一程度,也就是明了意识的制导权衰落。或者陷于恍惚状态,重的陷于昏迷,或者到达明了而不乱的心态,就会从内心深处,涌出种种不同的心境。或见幻相──虚空相、光明相等,神灵相、魔鬼相、虫鱼鸟兽相等;或听到幻声──神圣的语言,微妙的天乐,可怖的声音等;或嗅到特殊的香气等。与此同时,内心会发现种种的心情:或欢喜,或愤怒,或忧愁悲哀,或欲念勃发,或起慈悲心。这些,佛法称之为「善恶熏发」。这与过去生及现生的熏习,个性深藏的善念与恶念,个人所作的善业与恶业有关。平时深藏在内,由于心意凝定而引发出来。譬如水中有种种杂物,在水色浑浊时,什么也不见,等到水清下去,一切就现出来了。这种由于心意凝定而引发的心境,对我们的身心,有强大的影响力。这是善恶熏发,所以结果非常不同。有的从此变一新人,善良的德性,大大的发达,身体也有良好影响。有的变得忽喜忽怒,时歌时笑,僻执狂妄,睡眠饮食都不正常。不过也有精神略带病态,而德性却很好。神教徒以为,这是神力或是魔力的关系;不知这只是深藏于内心的「善恶熏发」罢了。依佛法说,这大体可依身心所引起的影响,以判断他的是善是恶,是正常还是变态。恶的,当然要放下,除遣他;就是良善的,也不可以执着。如执着了,会成为一种惯习性,又引起不良的副作用。由凝定而起的,不由自主的内心动态,与梦境有一显著的不同:梦境,由明了意识的无力松弛而现起,而这是有意识的,用种种方法促成心意凝定而引起的。所以梦境虽形形色色,但一旦警觉,明了意识现起时,梦境就立刻消失,很少能在梦后的明了意识内占有势力(占有,如心有余怖,也是极短暂的)。但从心意凝定而引发的心境,对于此后的身心,有着强大的影响力。这可以举譬喻来说:梦境,如遇到特殊节日,政府放宽控制力,引起民间种种的自由活动。平时不许可的,也暂时由他去。节期一过,又平复如常了。由凝定而引发的心境,如政府因匪乱或敌人侵入,特地准许,号召民间的力量来共纾国难。等到恢复平静时,那已经起来的,或良或不良的种种力量,就要或浅或深的影响政局了。

  说到身体上的自动,理由也还是一样。由于有意识的修习,进入心渐凝定阶段,就自然的引发身体的震动等。这是不由自主的,但大抵是能自己意识到的。这种身体的自动,不但与心有关,也与「风」有关。佛法说,身体的一切动作,都有关于风力,而呼吸是风力中最主要又最特殊的。呼吸──息与心,有着相互影响的相应关系。如心躁动,息也就躁动;息平静,心也就容易平静。心能制导身心,呼吸也影响于身心的活动。由于敬虔诚信的紧约,或由于放舍杂念的宁静,一到心意渐凝集时,息──呼吸也就微长而集中。那时,明了意识的制导力渐弱,而风力却增强起来。这因为,由于呼吸平静而能到处流通,由于气息集中而能强力推动。在这样的情形下,身体不由自主的震动,就开始了。如有意无意的,一次又一次的发动,就会造成新的惯习性,流变为拳术一样的动作。这种不由自主的震动,大都是近于自然的活动,所以能对身体引起良好的影响。不过,如身心与呼吸的调理不得当,那伴这自动而来的,将是身心病态的发展了。

  身体不由自主的震动,到底是佛法,还是外道?应该这样说:这是基于生理的可能性,得因缘和合而引发。在震动现象本身,既不是佛法,也不是外道,只是世间的常法。不过,如把他看作神力,就流为低级宗教所凭借的神秘现象了。如作为健身运动,在限度内,与太极拳等一样,当然没有什么不可以。不过,如由此而夸大,幻想熏炼血肉之躯为永劫不变,修精炼气,那末长生成仙的邪见,就由此引出──这就成为外道法了。

  一般外道,老是这样说,佛法──也许指一般显教,修性不修命,修心不修身,修静不修动。而自以为是性命双修,身心双修,动静双修。其实,他们不知道佛法,不能忘情于必朽的血肉,幻想在呼吸,任督脉,唾液精血中,不落因果,出现奇迹。不知佛法的修学宗要,不外三学。戒学是德行的;慧学是智证的;定学是安定身心,强化身心,而为到达自在解脱,利济众生的依据。什么身心双修之类,大抵不出定学。然而,如缺乏德行的戒足,智证的慧目,即禅定不过是生死业,味定、邪定,还会引人堕落呢?佛法的修习禅定,起初是身心动乱── 身息还没有调柔,心中杂念纷飞。久之,渐离动乱而身心安定。渐凝定时,由于宿习熏发,心中的善念或恶念,善境界或恶境界,又纷纷现前。由于风力增强,身体也不由自主的震动起来。在修定过程中,这种身心的震动(或先或后),还在门外呢!如执着这虚幻形相,虚幻音声,身体震动,便停滞不前,或转而退失,不再能进入定境,开发无边功德宝藏了。如去公园游观,在公园门外,见到一些野草闲花,便觉得真好,留连忘返,那他也就无缘入门,再不见园中的名贵花木,珍异禽兽,精巧建筑了。所以必须透此一关。对于染恶心境,除遣他;良善的心境,也不要执他。这样的进修,心境转而更为空灵明净,由此发生正定。身体的震动等,也不着相而透脱了,内身也就进为更灵妙、更平和、更微密的活动。呼吸是微细绵密,似有似无(最高的出入息灭);血脉是舒畅平流,无着无滞(最高的脉似中断)。如真的成就了定,经说「身轻安」,「心轻安」;「身精进」,「心精进」。由于身心安定所引发的轻安乐,周遍浃洽,不是世间的一切安乐所能及的。由此而涌出的身心的力量,也勇锐莫当,能「堪任」一切。这不是身心双修,动静双修吗?

  佛法的修习禅定,不论是小乘、大乘,不论是重在依定发通,或依定发慧,都是要超过这些身心的幻境。因为非超过这些,不能进入身心更安宁,更平和的定境,不能得到体悟真理,解脱生死,神通自在。而外道呢?却是死心塌地的,迷醉这身心的幻境,恋着这必朽的身体。不是因此而迷信神权,便是梦想在这呼吸、血脉,甚至男女和合中去成仙得道。这种身心幻境,可说是看来美妙无比,其实是险恶无比的途程。这里风景幽美,使人迷恋。当你经过这里时,如不迅速通过,前进到安乐之乡,迷恋逗留,那可险恶极了。因为这里有定时的瘴气来侵,你如走向两旁去观赏,毒蛇猛兽正在等着你呢!

  如身体引发得不由自主的震动,或心中熏发得行相幻音,第一不要着相,坦然直进的过去吧!如贪染这必朽的血肉之躯,那就可能会落入外道圈套,自外道去讨消息了!定时的瘴气要来,左右的毒虫要来!迷恋逗留,等到丧身失命,可就后悔莫及了!

  三一、舍利子释疑

  佛教界重视舍利子,非常的尊敬他。但起初,只是舍利,后来才着重到舍利子。舍利是印度语,或译作室利罗、设利罗;译义为「骨身」,「体」,「遗身」,印死后身体的总称。我国对于祖先的遗体,都安葬全尸于坟墓,坟墓便成为我们民族宗教的尊敬对象。但印度俗例多用火葬,火葬后的骨灰──舍利,藏在金属的,石质的,陶质的容器中,埋在地下,稍稍高出地面,即称为塔,塔是高显的意思,这等于我国的坟了。藏舍利的容器,无论是金属的,石质的,有特殊形式,可以供奉在屋里,也就称为塔。这种藏舍利的塔,就是中国宝塔的来源。印度重火葬,塔里供奉舍利,舍利与塔,在印度民族宗教中,也就成为尊敬的对象了!

  依于尊敬遗体──全尸或骨灰的道理,就是生前剃下的发,剪下的爪,还有牙齿,都是遗体──舍利而受到尊敬。所以佛教中,有发舍利、爪舍利、牙舍利,及发塔、爪塔、牙塔等。

  遗体何以被尊敬?一般人对父母眷属的遗体,由于生前的有恩有爱,所以或安葬全尸,或收拾骨灰──舍利,敬藏在塔里。特别是对于父母、祖父母等,表示着爱敬「追远」的孝德。这点,中国与印度,都是一样的。如对社会而有功有德,他的坟墓,在中国会受到一般人的尊敬。佛教中,教主释迦牟尼佛,与弟子 ──菩萨或罗汉,以及后世的高僧大德,火化后的舍利,受到佛教徒普遍的尊敬供奉。几年前,印度的散琪古塔,发现了佛的大弟子,舍利弗与目犍连的舍利,受到印度政府的尊敬。其后作为最珍贵的礼物,奉赠锡兰的佛教界去供奉。又如抗战期间,日人在南京发现了玄奘三藏的舍利,曾分散在南京、北平、日本,建塔供奉。前年又由日僧奉还奘公遗骨的一分来台湾,也曾引起朝野尊敬,并决定在日月潭建塔供奉。佛及弟子的舍利受到尊敬供养,是由于佛及弟子,曾依此遗体,引发智慧慈悲等功德,开示人生的真义,化导无量数人,去恶向善,进向于 [P331] 至善的境地。所以『金光明经』说;「舍利是戒定慧功德所熏修,甚难可得,最上福田」。『般若经』也说:「佛身及设利罗(即舍利),皆由如是甚深般若波罗密多功德所熏修故,乃为一切世间天人,供养恭敬,尊重赞叹」。佛及弟子的舍利,受到佛弟子的尊敬供奉,不但有着敬爱追慕的孝思(如一般人的尊敬父祖遗体);由于佛及弟子的甚深功德,所以供奉舍利,能使人引发信心、向上心,能激发人类的善念,鼓舞人类向真理的追求。

  一直到现在,缅、泰等佛教国,还只是尊敬供奉舍利,而我国却特重舍利子。据传载:释迦佛火化后的舍利,是坚固不坏,犹如金刚的微粒。我国的高僧大德,火化后,也常在骨灰中发见坚固的微粒(但据传:佛舍利是永久不坏,而一般的舍利子,久后还是要坏的)。因此我国佛教徒,对此舍利中的「坚固子」,特别尊敬,称为舍利子。舍利子就是舍利中的坚固微粒。这确是容易珍藏,适宜于信徒经久供奉的。

  何以火化后会有此舍利子?我国流传的信念是:如人久离淫欲,精髓充满,就会有坚固的舍利子。据我所见而论,这不外血肉精髓骨脂等,经火化的融冶而凝成。这在我国僧众间,原是平常而并不太希奇的。民国卅六年春,太虚大师在上海圆寂,我初次见到了舍利子。那年秋天,途经苏州,特地去木渎灵岩山,瞻礼印光大师的舍利子。这次,又见到章嘉大师的舍利子。论数目,章嘉大师要多些,但晶莹文釆的舍利子,虚、印二老要多一些。几年前,台湾后里毗卢寺的妙尘优婆夷,汐止静修院的达心比丘尼,都曾发见有舍利子。去年,曼谷振东法师,生前是平常的应赴僧,但火化后却发现舍利子甚多。去年底,家师在星加坡去世,据广洽法师等函告,得舍利子甚多。我的师弟还邮寄数颗给我,现供奉于小银塔中。舍利子,原是平常而并不太希奇的。而太虚、印光、章嘉大师等舍利子,值得我们尊敬,建塔供奉,那是由于他生前的功德──慈悲、智慧、自利利人的德业。他们的舍利子,是戒定慧等功德所熏修的,所以是「甚难可得,无上福田」!

  『中央日报』,曾载有有关章嘉大师舍利子的报道──「佛身三宝」。记者先生对佛教,是相当隔膜的(如称李子宽为法师)。对舍利子的报道,辞句间不免有语病,这才引起读者的疑问。有些疑问,依上文的解说,可以不需要再解答了,但也有还需要解答的。人的身体或遗体──舍利,唯有自己,才有权交给医院或化验室,去解剖或化验。章嘉大师的舍利子,为内蒙民众及一般信徒的信仰对象,谁也无此主权,拿来赠给科学界去研究实验。所以有人提议,佛教会「基于爱国心」,捐赠科学界去作实验,显然是误解爱国,也滥用爱国的大帽子了。章嘉大师的舍利子,现供奉于台北市青田街章嘉大师生前的办事处,让一切人瞻礼,所以如有研究兴趣的,不妨去看看,不一定要在博物馆中(有人建议捐给博物馆)。至于问起:「对我们社会之发展,科学之进步,有何帮助」?我可以举一事例来答复:国父孙中山先生,死后遗体,经过防腐手术,安藏玻璃棺中,奉安在南京的中山陵,费用是相当大的。试问:就中山先生遗体自身来说,对我们社会之发展,科学之进步,有何帮助?中山先生的遗体,与你我死后的遗体,有多大差别?由于中山先生生前对国对民的德业,才能受人尊敬。瞻礼中山陵园,能为中山先生的德业所感召,为以建民国,以进大同的伟大理想而努力!同样的,舍利子的受到尊敬,实由于生前的德业;而舍利子在信徒的心目中,充满着鼓舞向上的巨大力量。

  舍利子的受到尊敬,还有另一因素,即舍利子每有奇突的现象。当然,并非每一人的舍利,都有难思的奇迹。现在姑说两点,一、舍利子是可以至诚感得的,佛教史载:吴孙权时,康僧会与弟子们,虔诚祈求,竟然于空瓶中发见舍利子。西晋慧达(俗名刘萨何)在鄮县祈求,舍利与塔从地涌出来。有名的宁波阿育王寺的舍利塔,发见到现在,已一千七百年了。也许觉得这过于古老吧!那末,民国二十(?)年,朱庆澜将军去西安,经人陪了去游兴教寺──玄奘法师的塔院。朱公虔诚礼敬,塔上忽落下半块砖,检起来看,有两颗舍利子附在砖上。这才发起修复奘公塔,同时也修了奘公弟子──窥基、圆测的二塔(都在兴教寺)。二、舍利子是可以生长的:明初,西藏宗喀巴大师──黄教的创立者,晚年落下了一颗牙齿,交与大弟子保藏。后来问起,弟子是作为舍利而恭敬供养着。拿回来看,牙根上长满了舍利子。当时,取下舍利子,分给弟子们供养。而此牙齿,在恭敬供养中,经常生长微粒的舍利子,一直到现在。也许觉得太遥远吧!那末,近在台北,前司法院长居正,生前供奉舍利子五颗。死后,移供中正路的善导寺。去年,发见舍利子已增为十颗。今年春,分了五颗,供养在新竹青草湖的福藏塔。善导寺的五颗舍利子,不知现在有否增多!

  也许有人会建议,像这样的舍利子,送科学家去「实验研究」,做一下「正确的分析」。其实不需要分析化验,我就可以告诉大家:这只是一堆物质元素,并无灵奇成分;然而舍利子并不因此而失去光辉。这如人类一样,不论那一位,活生生的送到科学家的实验室里,经一番正确的分析化验,报告是:并无良善,也没有罪恶;没有忠贞,也无所谓邪逆。在科学家的化验分析里,这是毫无根据的。人,只是多少水分,多少铁质……,这些少的物质,时值美金×元×角。然而人类真的没有善恶,没有忠邪的分别吗?真的只值美金×元×角吗?

  近代由于偏重物质的科学发达,造成了人类意识上的严重毒害,普遍的变为庸俗的、功利的、唯物的人生观,引导这个世界的社会,看来是进步,而其实是进步到毁灭的边缘。不知物质有物质的世界,意识有意识的内容,道德有道德的领域,宗教有宗教的境地。处理物质的那一套分析实验,是不能通用于一切的。舍利子,尽管有不可思议的现象,到底是不常有的。而我们所以尊敬佛的舍利,佛弟子的舍利,如尊敬近代大师──印光、太虚、章嘉等舍利子,主要的理由,还是由于大师们生前的功德──慈悲智慧,自利利人,弘教护国的德业! [P337]

  三二、从金龙寺大佛谈起

  据报载:台北内湖金龙寺,发起修建日式的铜佛一尊,高七丈二尺。游人可以在佛腹中,拾级而登,从佛眼中远眺。此一对佛不敬事件,引起教内教外的种种批评。据说,由于各方的反应不佳,此一计划可能打消。

  从此入佛腹而望风景事件,使我想起一个问题,这便是尊敬寺塔佛像,与游览名胜风景的矛盾。名山大剎,一般社会人士,要求他成为风景区,游览胜地。佛寺的主持人,也以此为方便,认为不但可以摄化信众,而且可以增加收入。但是为了游览名胜风景而来的,大抵是「借佛游春」,缺少宗教的敬虔情绪。而游客纷繁,招待引导,僧众的世俗心也日渐增长。这样,经济的收入增加了,佛教的表面兴盛了,而佛教的实质,却引向衰落。

  从佛教的真意来说:佛像,菩萨像,都是作为礼敬供养的对象。塔,或是生身舍利塔,或是法身舍利(经)塔,也是尊仰与礼敬的。寺院是供佛安僧,修持弘法的。寺塔佛像,凡是正信的佛教徒,是决不会从名胜风景的观点去看的。依佛教的制度,像与塔,除了严肃的敬虔礼赞供养而外,不得在佛像、菩萨像、塔前,徘徊,倚卧,戏笑,叫嚣,涕唾,大小便。因为宗教的敬虔心,是不能与放逸游荡的心行同在。对于像塔的敬虔心,大乘佛教区,似乎要低一些。如国内晚期的塔,大都可以级级上升,在回廊前凭栏远眺。塔,已变质为风景点缀物(或变成镇压风水等),而塔的真意义,普遍的遗忘了。不知塔与佛像,在佛教徒的心目中,本来是并无不同的。可是现在,听见入佛腹而登高远望,还知道要不得,而登塔远望,却被看作当然了!我希望将来奘公舍利塔的兴建,切勿为了日月潭的风景,而建筑为「登临远望」的宝塔。因为这虽然是中国式的,却是非佛法的。

  希望社会人士,切莫以游览名胜风景的心情,去瞻仰佛寺塔宇。寺塔的主持人,特别要认清此点,充实敬虔严肃的信心。有些大殿佛像,不够清净;有的表面清净,而罄子里,供桌里,佛像旁,总是香烛零星,拉杂一大堆。尤其是僧众或信众,在佛堂内闲话嬉笑,这是表明了缺乏敬虔严肃的信心。没有真切的敬虔心(不是没有信心,却是不够标准),佛堂与塔院,便不会清净,便不会日日以供养修福的心情去整洁。自身的功德,不会增长;社会人士,也不易从庄敬清净中生起信心。这点,台岛佛寺,有的还比内地好,希望能保持而更进一步!

  上面说到,如以名胜风景的观点来看寺塔经像,是错误的,是与佛教不利的。佛教界有一句老话:「名山脚下无高僧」。因为一成香火兴盛的名山,香客与游客来多了,经济也多了,僧众每缺少勤苦为道的精神,容易腐化。以我住过的南海普陀山来说,在没有轮船交通以前,来普陀山礼佛进香的,都是信心恳切,历尽浪潮的艰险而来。当时,不但以勤苦礼诵出名的佛顶山,道风极好;其它的大寺、小庙,总是早晚上殿熏修,老老实实。等到轮船一通,香客──其实大部分是游客,一年多过一年。名山进香,也渐变为春季旅行,夏日避暑。表面看来,山上的小庙(房头)增加了一倍多;洋房(私家的)电灯也有了,着实兴旺!然从道风去看,不免有不堪回首之感!

  金龙寺何以要建这样的大佛,大得可以,而且还可以登高远望?也许为了要造成名胜风景。不知佛寺的名胜风景化,只合于经济算盘,并不合于佛教精神。这点,是可以贡献金龙寺的主持人,作为一种参考!我们要报佛恩,不要轻佛,不要出佛身血!假使为了佛教,不但不能修建可以登临的佛像(不是不可以建大佛),什么也不能从名胜风景去着想!自大陆陷匪以来,台岛的佛教寺院,成为名胜风景区的,已不在少数,有的正在急追直上。尽管塔寺的建筑越多,香客游客越多,收入也越多;受到一部分人的赞美羡慕,而实际是象征着佛教的衰落!佛门的四众弟于,大家发心来护持佛教,勿使佛教堕落到名胜风景的险坑!

  三三、菲律宾佛教漫谈

  ──在善导寺佛诞节讲──

  我们底世界,有了释尊的出世,才带来了光明、和平、自由的希望,我们人类也才有离苦得乐的希望。所以今天这个日子,确乎值得热烈庆祝一番的!庆祝佛诞,本应广为宣扬佛的真理,赞说佛的功德,但我因甫自菲岛归国,初次与诸位聚会谈话,故想将我所见闻到的菲律宾佛教,略讲一些给大家听,让大家了解,佛教的信仰,不但在中国才有,它所流布的范围,几乎普及于世界的每一角落。甚或可以说,凡有人类生存的地方,祗要因缘具足,皆可蒙受佛光的照临与慈济。

  菲律宾是一个海岛国家,位于我国东南海面,距离本省很近。自台北搭飞机抵马尼拉,虽然要飞行四小时之久,但若从高雄到菲国的最北部──艳美岛,则仅有数十英里而已。我这次所去的目的地,是菲律宾的首都马尼拉,多半住在市区郊外的华藏寺。最初原只计划在那边逗留三个多月,就赶回来参加二月十九的观音法会,其后因为普贤学校刘校长,居士林同人等,以机缘难得,要我到南部弘法,于是又延长了二个月的时间。在这不算太短的五个月中,大家在三宝的加被之下,都很平安,而我在那边也蒙三宝慈光的加被,虽然体重减轻三磅,却没有什么病痛,所以能够平安回来和大家见面,这实令我们感到欣慰的!

  我此次从马尼拉到南部巡回弘法,是在暑假期间进行的,因为在那一个时期,大家才有空闲。如旅菲侨生服务队、以及童子军等,都是学校放暑假后,才有工夫回国服务。刘校长他们,也利用这暑假的机会,邀我到宿务,三宝颜、古岛、纳卯等地,共计游化了一个月,讲说十六、七次。说法的场所,在宿务、三宝颜,是假中华中学的广场及礼堂;在古岛与纳卯,是党部的礼堂。在马尼拉,则以信愿寺、华藏寺、居士林等处讲说为多。结束了南部的弘法,回马尼拉便忙着辨理出境手续,费了四天,总算把手续办妥,顺利的返国。

  我不会英语,又不懂菲律宾话,我到菲律宾,并非向菲律宾人或其它外国人传教,而只是以旅菲侨胞为化导的对象。菲律宾的华侨,约有二十多万,以泉州、漳州、安溪等地的闽南人为最多,广东人不过十分之一二,江浙等省籍的更少。我接触到的人士,也多是闽南籍侨胞。

  菲律宾的佛教,其传播情形非常特殊,它不像其它佛教区域,先由僧侣去传布,而是一般经商的人,从家乡把佛菩萨带去,起初只是供私人或少数亲朋礼拜的,渐渐崇拜的人多了,即有寺院的创立。如马尼拉的观音堂,三宝颜福泉寺的观音,都是在菲岛历史较悠久的圣像。我们可以说,很早以前,菲岛侨胞就都信佛了的,但他们只知道求福、求财、求平安,至于佛教的意义怎样,则多数不懂。后来,有部分正信居士,成立了一个中华佛学会,又修建了一所规模宏大的大乘信愿寺。但那时还是没有出家人的,直到抗战期间。才从泉州请得性愿老法师,莅菲担任该寺住持,并领导菲律宾的佛教。迨日军攻占菲岛,百业停顿,华侨的物质生活固属困苦,而精神也备受战争恐怖的威胁,亟须佛法的慈悲、和平、无畏的慰藉和救济,因而信佛的人日众。如姚乃昆、蔡文华、苏行三、龚念平、吴宗穆居士等,都是那时信佛的;还有如现来自由中国的侨领施性水先生,也是对佛教有信心的。卅七年,又从闽南请来瑞今、善契法师,佛教的弘传更广了。目下菲岛有出家法师八人,比丘尼一人,斋姑数人。那里的在家信众多,出家众少,可说菲律宾的佛教,像一块未开发的田地,一块相当肥沃的田地,正待我们去开垦与播种。

  我这一趟到菲岛弘法的因缘,因我过去曾住过闽南多次,认识了几位闽南的师友。同时我的师父,我的师兄弟,我的学生,也有是闽南人的,有了这种种关系,便成就我的菲律宾弘法之行。

  菲律宾曾被西班牙人统治三百多年?其本国人民的宗教信仰,除一部分摩洛族信仰回教之外,差不多尽是天主教徒。天主教也有出家的,也有烧香、点烛、膜拜等仪式。在他们看来,佛教也如他们信神教一样,所以对佛教的印象很好,不会有什么破坏的举动。他们看见我们,称为中国的神父,客气得很。当我回国时,海关检查我的行李,不断地说对不住。由此在菲律宾,我们佛教徒如能懂得菲语,我想一定很容易把佛教传出去的。远东大学有一位教授,是信佛的,他们组识了一个团体──属于神智学社,专讲求瑜伽,修习静坐。神智学社,大体是印度教的,与严正的佛教虽稍有不同,但多有共通处,而且有数十人都是素食的。所以我们若懂菲语或英文,去传布正信佛法,必定容易获得他们的同情与接受。他们的浓厚的宗教情绪,便是第一个优越条件。

  我到菲岛之后,有人问我,对菲律宾佛教的观感怎样,我说很好。好在那里呢?第一、社会有力量的人士,除了异教徒而外,对佛教都保有好感,侨领中如姚乃昆、蔡文华、施性统、蔡金槍等诸先生,皆是热忱护法的佛教徒。一般社会风气,见佛寺与出家人不讨厌,而且能够生起欢喜心、恭敬心,就不容易。至于现在教徒们的修持功夫如何,理解佛法到了什么程度,那是另一问题。在推广佛教的过程中,良好的社会环境,是很要紧的。若一般社会,视佛教为迷信,视学佛为落伍,在这种社会里,对于佛教的推行,就太难了。比方我这次到那边去,护法的是社会上一班有力的侨领;讲法的场所,除了佛寺以外,有学校、党部、商会等处,而每次听众亦都不在少数。如果他们对佛教的印象很坏,怎能容许在这些场所弘扬正法,又怎能摄引这么多热心闻法的信徒?我觉得,像这种理想的社会环境,不仅过去大陆没有,即现在其它各地,也还不及呢!第二、出家僧侣很少,人事关系不复杂,且都是闽南人,没有什么太大的隔阂。虽然彼此的性格、意见、作风,可能不尽相同,然在佛教的大体上,大家仍然是志同道合,通力合作,充分的表现了团结一致的精神,这是很可喜的现象。第三、经济力量充裕,佛教事业容易建树,如华藏寺的建筑费,达三十多万菲币;信愿寺重建,花二十多万;其它的寺院至少也在五、六万元。而且最可贵者,是寺院的经常生活费用,不必专赖经忏佛事的维持。

  然而,佛教处在那浓厚的洋教气氛的国度里,仍然是很危险的。例如一个家庭,往往父母信佛,子女却信天主教或耶稣教。这有种种原因,而最主要的,第一是受教育的问题,因为在国外谋生,英文是重要的工具。读英文每每进入天主教等所创办的学校;进教会学校,受教会教育,其宗教信仰,有的在无形中被改变了。其次,男女结婚也是个问题,现在结婚,很多借教堂举行婚礼,请牧师证婚。而他们也乐意利用这些关系,作为拉拢青年男女信教的手段。甚至有的丈夫,因太太信神教,经不起感情的包围,信仰也就随着转变。我们佛教的精神,一向尊重个人的信仰自由,所以每每同在一个家庭里,集各宗教之大成。譬如作父亲或丈夫的,自己信了佛教,并不阻挡妻子儿女的倾向异教;然在今日世界,佛教的作风是处处吃亏的。菲律宾的佛教同仁,深深地感到抢救佛教,吸引知识青年,创办佛化学校的重要。马尼拉的普贤小学,计划中的菩提中学,以及宿务正在成立的普贤小学,便是适应这种需要而产生的。菩提中学,拟筹备百万菲币,校长内定为苏行三博士,他原是耶稣教徒,后来才弃耶归佛的。他曾代表菲律宾佛教,两次出席在日本及缅甸召开的世界佛教联谊会。普贤学校的刘胜觉校长,起初是一位天主教徒,后改信佛教。他们都是过来人,故知不这样办即无法吸收青年男女;对于佛化教育,最为热心。性愿老法师及瑞今法师、如满法师(过去曾积极支持慈恩学校),对此也很热心关切,希望佛化教育在积极的推行下,能如理想早日逐步实现。至于佛化结婚,有人问我,可不可以假诸寺院举行婚礼?我说:基于声闻戒律,出家僧徒,只是不能替人作媒,但并无明文规定,不能让信众在寺中结婚,或者为信众证婚。站在大乘融摄世法的立场上,这种方便,是应采取的。今日的台湾佛教界,为应实际情况的需要,也早已有此先例了。日本的佛教寺院,则另设礼堂,专供信徒们举行佛化婚礼之用。中国佛教一向偏重于度亡佛事,而忽略了活人的一切喜事。如果,出生、结婚、庆寿等事,都在佛教寺院举行,佛教与社会生活,即可发生更密切连系,进而造成整个的佛化社会,这岂不是一种度生的巧方便?菲律宾的佛教人士,为解决这一当前的现实问题,已有人提倡在佛寺或佛教学校的礼堂,举行婚礼(结婚而在佛寺请客,请出家人应供,这是早已实行了)。在我游化南岛时,马尼拉又组织了一个佛教青年会,请了好几位法师及居士,作他们的指导师,指导员;主要的领导人,是蔡敦福居士。开幕的那天(五月廿三日),借亚洲大戏院举行隆重的成立典礼,参加的青年,约有二千人。当晚并且演戏,盛况空前。这是菲岛佛教同仁,久处洋教的环境中,懂得了怎样摄受青年,怎样推广佛教的辨法,而后才有此番事业的表现。

  另有一点,是有关民族的风俗文化的,也想提出来说一说。在南岛时,有人问我,对菲岛华侨有什么特别观感?我说:我是出家人,不懂政治,不懂经济,说不出什么观感来。不过有一点,倒引起了我底小小的感触:就是菲律宾正在闹着菲化案,我国侨胞的经商能力,以及勤劳耐苦,菲人都比不上;在我国处境艰苦的今日,他们不断地施用压力,限制华侨的经营事业,这也菲化,那也菲化,弄得旅菲侨胞苦恼不堪!这确是一个极严重的问题。但我想,将来我们的国家一强盛,这些不合理的菲化措施,自然就会改变的。唯有我们华侨的精神文化的菲化,才是最严重的哩!本来,菲律宾人多数含有华人的血液;然而侨居菲国的中国人很少能化菲为华,却因受了菲人的影响,文化生活方面,反而天天地自动菲化。许多侨胞生了小孩,由于忙着经营,大都雇用菲女──番仔婆抚养,下一辈的子弟,每自幼就受菲人的生活影响──番仔气,说菲律宾话;等到稍大的时候,或略受中国教育时,又把他们送进外国学校去。结果一切生活方式,思想行动,无不与外国人同化,对祖国的固有文化、风俗、习惯,甚至语言等,也拋弃了。有些人,连吃饭也不用筷子。即如过旧历年,在我们国内是多么热闹,可是旅菲的侨胞们,根本就像没有这回事。祗有佛教徒们,到旧历元旦那天,大家都到寺院里进香礼佛,还保存祖国过旧年的风俗习惯。所以我说,欲保全祖国的精神文化,防治华侨的菲化,顶好是信仰佛教,把子弟送入佛教学校。不然,也得进华侨自己办的没有宗教色彩的学校。关于这点,听说广东侨胞,比闽南的要强得多,他们都能保持着家乡话。即使娶了菲律宾太太,也会设法教太太学说广东话;生活习惯中,也表现了更多的乡土风味。不过,这也难怪,侨胞的菲化,大抵因为他们最初出国谋生,很是艰难困苦,一心学习菲语、英语,以达成经商目的。专心经营,注意不到这些问题。我在那边宣讲佛法时,曾对他们说:这是从祖国传来的佛教,是我们固有的家宝,我们应该珍惜它、利用它,不能弃掉。要保留祖国的精神文化,风俗习惯,语言文字,从菲岛华侨社会看来,信佛的好多了。在菲国出生的侨胞,如不接受中国教育,每忽略自己还有一个山河锦绣、物产丰富的伟大祖国;对于祖国的一切,会减低爱护的热忱。如此次旅菲侨生回国服务,以及侨胞来观光等,确能加强国家观念与民族意识,是最好不过的!

  侨跑对服装异常重视,我的衣裳素来随便,我到了那边,有人说服装不能随便,要考究,要时常浆洗,熨折得清洁整齐。若出家人道心再好,德学再高,而衣服破烂骯脏,如国内苦行僧之类,在菲岛是不受人尊敬的。他们看见我穿黑色的大褂,也以为不好,要我改穿淡一点的。这大概是那里天主教的神父和修女,对于服装都很考究的缘故。一个地方有一个地方的民情风气,由于这民情风气的不同,各处众生的意乐也就互有差异了。还有,佛教被人误会为迷信的,如寺院里多有烧纸箔等习俗。其实这是中国民间固有的风俗,那里是佛教的产物!菲岛的佛教寺院,如信愿寺、华藏寺,都没有这些陋俗,华藏寺也没有签、笤。这不能不说是性老与瑞今法师等,领导有方。我不善于梵呗,所以平时念慢念快,念高念低,我都不大认真,而菲岛教胞对此却非常讲究。如信愿寺、普陀寺,尤其是宿务定慧寺,他们的规则极其严谨;不仅唱念得整齐,即信众们表现的情绪也很诚恳,大家进入佛堂,便一律肃静不许暄哗了。

  四月八日的浴佛节,在菲律宾的大乘信愿寺(不知其它寺院,是否如此),又有另外一种特殊节目。因这一天是释尊降生的日子,释尊在两千多年前的这一天,是一个初生的婴儿,是人间有佛陀的开始,正应热烈地庆祝!庆祝佛陀的诞生,他们特别招待儿童,使一些天真纯洁的儿童,都能沐浴到佛光的温暖。在这一天,马尼拉的佛教信众,使千百的小孩,到寺院里里,举行佛诞的庆祝大会,然后由信众们买了大量的糖果、饼干,赠送给小孩,每人一小包结缘,成为佛教的儿童节。这实在意义深长,值得效法提倡的。我又向他们说,台湾佛教每逢(阳历)佛诞,都借了一个大场所,如中山堂等,发动成千累万的信徒,集会庆祝,同时在会中发动社会的慈善公益、救济事业等,以表扬佛陀的救世精神。这也是很有意义,很值得菲岛佛教同仁效法的。

  菲岛的佛教还有一种好处,就是平时做佛事,祗是普佛或上个供就算了,简单庄严,没有许多麻烦。有人去世,超荐佛事也很简单,一天只有三次。因为时间长,仪式多,反会使人感到信佛麻烦。其实佛事不在多,时间也不必拖得太长,主要是庄严、诚恳、郑重就行了。

  市区里的信愿寺,每周有一次念佛会,念佛后举行通俗演讲,每次总有三百人参加。我所住的地方,是在郊区的华藏寺,交通不大方便,作为行持或修学的道场,最为适宜。我不会闽语,凡会见一个人都得翻译,要不然来访客人一定还要多,也将更麻烦,那就不祗瘦三磅了。

  佛诞节,原应广赞佛陀功德。现因从国外回来,所以特将菲律宾佛教的一般情况,报告给大家知道。这是佛化世界的一角,将以迅速而合理的姿态光大起来,我想大家会同生欢喜心的!(常觉,妙峰记)

  三四、泰国佛教见闻

  ──讲于善导寺──

  一 略述泰国的历史

  这次到泰国、高棉走了一趟,有一个月光景,见到的佛教情况,与中国多少不同,所以想提出一点跟大家谈谈。现在这世界上,有五个佛教国家,即泰国、缅甸、高棉、寮国、锡兰。所谓佛教国家,可以说上自国家元首,下至老百姓,个个信佛──至少有百分之九十以上是佛教徒。佛教在这些国度里,奉为国教。其盛况,不但我们中国不如,就是我所见到的日本佛教,也还差得多。这五个佛教国家,通常称之为南传佛教,也即小乘佛教,是从印度传入南方的一派。照一般说来,大乘佛教应该更可以深入社会,与社会打成一片。而实际上,在盛行小乘的佛教国家,倒已真正做到了这一地步。这次,我在泰国时间较多,而高棉佛教也大都是泰国式的,所以单就泰国的佛教作一介绍。

  谈到泰国佛教,先略说泰国的历史。泰国的西面是缅甸,东面是寮国和高棉,北面则几乎连接到我国的云南。据学者研究,泰国民族,实在是我们的弟兄族,是从中国云南移殖去的。在唐代,南诏是以云南大理为中心的一个新兴国家。南诏民族与佛教有缘,一直到后代,云南的鸡足山,仍然是佛教区域,成为佛徒朝拜的圣地。大约在宋朝,这一民族开始向南方迁徙。最初所建立的王朝,叫素可泰王朝,素可泰城,在从曼谷到云南边境之间。王朝延续到元末,就衰亡了。继之兴起的,叫大城王朝(王系换了三次)。到清干隆年间,因缅甸大军攻入而灭亡。大城离曼谷不远,原是佛教最发达的地方,我们这次也去参观,但寺塔荒凉不堪。当时缅军攻陷大城,即大事烧杀,所有的宫殿建筑,均遭焚毁,佛教的塔寺也不能幸免,所以泰缅两族的仇恨是很深的。几年前,缅甸总理宇奴访问泰国,还特别到大城去,跪在佛前为他的祖先忏悔。最近泰国政府已着手进行修复大城塔寺的计划。

  大城王朝覆亡后,泰族群龙无首,有势力的据地称雄,分成了六个国家。当时,有一位郑昭王(名信),兴兵把缅人驱出大城,并迅速统一了六国,恢复泰国的政治秩序。这位郑昭王,父亲是中国人,母亲是泰族人,是一位土生的中国华侨。他初时在大城王朝做官,因见大城王朝的末帝,昏庸无能,大城被缅军围困了两年,不设法解围,而只是一味固守。郑昭王──信就领了五百华侨,突围而出。不久,大城就被缅军攻陷了。他招兵买马,许多华侨与泰人都响应他,发展到五千人。于是他就以华侨为主力,领导泰族向缅人进攻,把缅人逐出了泰境。此次泰族能够从缅人的奴役下恢复自由,是亏了华侨的力量。郑昭王逐出缅人以后,自己就被拥为泰王。不到十年,就统一了全国。但他只统一了三四年,就被泰人害死。郑昭王既被谋害,泰人自己另建立了作基王朝,至今已传至第九世,有一百七十五年了。在中国的历史上,这作基王朝第一代,也自称姓郑,说是郑昭王的女婿,名叫郑华,这样中国才承认他。由于大城被毁,作基王朝第一世,才把都城迁到曼谷,仿大城王朝的规模,修建塔寺王宫等等。

  在作基王朝,有两代帝王对泰国政治与佛教特别有关。这两代国王,即第四世与第五世。第四世相当于中国咸丰、同治年间。国王曾经出家,后来他的哥哥(第三代)死了,没有儿子继承王位,他为了国家人民的需要,还俗作王。他因自己长期出家,对僧团里的事情了解很清楚。他觉得,泰国的出家佛徒许多生活情况,并没有严格依照佛的制度,所以他就指导僧徒另创新宗派,这就是法宗派。原来的旧派,叫大宗派。现在泰国佛教,属大宗派的很多,而实力则在法宗派手里,因法宗派是皇家所尊重的。如当今八十五岁的老僧皇,及僧伽国务院长等,都属于法宗派。这两派,同是南传的小乘佛教,只是对于佛制规律的持守,法宗派更为严格,大宗派要方便通融一些,但绝不像我们中国的方便。第五世青年登位,那时日本有明治维新,中国也有光绪帝新政。第五世王受了时代的影响,也大大的革新。他曾到过南洋、欧洲考察,对国家的辟交通,兴教育,建立文官司法等制度,以及军事的改革等等,均有良好的建树。泰国之所以能够始终维持其独立,有许多因素。佛教的普遍信仰,和王朝的被推崇,是今日泰国的两个重心,也是两股伟大的安定力量,直到现在。

  二 泰国佛教的特色

  佛教创自印度释迦牟尼佛,然后开展为世界的宗教,其向外传播,则始于阿育王时代。阿育王与我国秦始皇同时,是佛教中最著名的大护法。他曾派传教师到各地传教,当时就有一派传入南方的师子国(即今锡兰)。此派所用经典,是用巴利文的。先传到锡兰,又从锡兰传入缅甸,又传入泰国等地。上面所说的五个佛教国家,都以锡兰所传的巴利三藏为根据。依照中国佛教史看,南方佛教国家,并不一定纯是小乘,如锡兰、南诏,以及古代的高棉,本来也有大乘佛教,甚至有密宗的流布。但泰国从大城王朝以来,六百年间才成为清一色的小乘佛教。小乘佛教,或者称之为原始佛教。不过据我看来,就以泰国说,他们所用的教典,确是从锡兰传入的巴利文三臧,但他们的佛教制度,也就是所表现的宗教活动,都不能说是原始佛教。现将泰国佛教的特色,我认为并不原始的,逐一介绍如下。

  一、出家:在泰国,每个人几乎都要出家一次。若没有经过出家,会被人瞧不起,没有地位。这制度很特殊。本来,在佛法中发心出家,如果烦恼太重,不适合过出家生活,是可以返俗的,甚至可以往复多次。但不管出家或是返俗,都得合法。出家与在家,在佛法中分别极为严格。我们中国,如出了家又返俗,就被人鄙视。其实这是错误的,因为即使不能出家,还可以做一良好的在家佛教徒。但在泰国,除少数外,一般出家的并不打算尽形寿出家,有的发心出家七天,或半个月,一个月,三个月,经过一个短时期的出家生活,就返俗回家了。据说:从前有一个国王,曾出家几年,后来又回去做王。因为经过佛法的特殊教育,心地慈悲,爱护民众,勤勉俭朴,不浪费国力,把全副精神用在为民众谋福利上。当时的官员和老百姓,觉得出家实在不错,大家就跟着学,造成人人都要一度出家的风气,一直流传了下来。这种风尚习俗,并不合于佛的原意,可是它对佛教发生了极大极良好的影响。譬如说,僧团中的事情,一般在家人都不十分清楚,因为佛制比丘戒律,白衣不应听闻。但在泰国,因为个个都出过家,对佛教的制度,礼节,甚至出家应该做些什么,在家人应该怎样,他们都比较了解。我国的居士,就懂得不多。因为不大明白,不应批评的,要乱批评;应该批评的,倒反而赞叹拥护。去年,泰皇也出家半个月。起初,国务院长、枢密院长、宫廷中的重要分子,因国王身体不好,出家不吃晚饭,恐有问题,所以开了几次会来研究。结果,国王说:我要出家,就应遵行佛的制度,决不例外。国王出了家,过了中午决不吃饭,连牛奶都不饮,只喝水,一切依佛制,非常严格。等到出家期满,返了俗,才重新过他的帝王生活。国王是如此,其它的人也都如此,他们一经出家,便决定遵行佛教制度,过着严肃的出家生活。人人出过家,所以人人都拥护佛教。还有,泰人对于出家,看得非常重要,可以说是一生之中最隆重的一个节目。中国人的一生中,结婚是一件大事,丧葬又是一件大事。泰国人对于结婚,并不太重视。但他们也有人生的两件大事,一是出家,其次是死。出家时,要举行隆重的典礼,亲戚朋友都来送礼祝贺,是最难得的一种盛典。这里要附带谈到:泰国的女人,是没有出家的。佛在世时,男女平等,都一样可以出家,为什么泰国女人不能出家呢?这因为,他们遵循古制,重视传承。女人出家,先要在女众比丘尼处受戒,然后再到比丘处受戒证明,这叫做二部受戒。泰国过去,本有尼众,但后来一度没有了。后来女人要出家,便没有地方去受戒,也就不能合法的产生比丘尼,所以一直到现在,还没有女人出家。可见他们对于佛制,非常尊重,要是我们中国佛教,一定可以通融了。

  二、僧官:中国从前也有僧官,不过官位低,屈居政治之下。泰国的僧官制,则仿摹政府的组织,而自成一系统的。佛教的僧官,最高的是僧皇,下有四个僧王,分担国务院长,宣传部长,福利部长,教育部长。四僧王下,有僧伽大臣或称僧伽宰相,性质与次长、司长相同。僧伽大臣以下,还有低级的僧官。泰国现有二十万出家人,僧官有三千多。这些僧官,是有薪俸的(当然不多),由国家供给,这是政府对佛教的一种尊重。僧官的产生,是要由地方报上来,比方一县或一市里,有一个出家人,已经出家了很久──至少五年以上,或因精通佛法,或善于布教,或对复兴创立寺院有功绩,或修持禅定,这样呈报到僧伽国务院,经调查属实,就通过政府,给予僧官的名位,然后一步步升上去。所以到了高层的僧官,总是年高(受戒年久)德重的。这种僧官制度,佛世没有,中国、日本也没有,可说是泰国佛教的特有制度。这种僧官制度,虽不合佛制,但也有其好处。它可以奖励出家人,好好出家,励力向上修学佛法。如出家以后,心向佛法,勇猛精进,其地位自然会逐渐提高。一般民众对受到僧官阶位的出家人,也特别尊重恭敬。虽然,真正发心出家的,并不一定为了做僧官,但由于他的道德、学问,或对布教的努力,自然就被推举为僧官。所以这种特殊的僧官制,对于泰国佛教,到现在还是好处多。

  三、佛像佛塔多:泰国的寺院,虽其建筑形式各各不同,而每一寺院,佛像非常多,而且同是释迦佛像。同时,佛塔也多,每一寺里,佛殿四周,每罗列着许多的塔,都非常庄严。塔的基层是四方形,或圆形,上面尖尖的,普通的都不太高;只有少数特殊的,建筑得十分高大。泰国之所以有那么多佛像佛塔,原来也有其缘故的。泰人因为信佛的关系,在他们在生的时候,有权位财富的,就塑了一尊佛像,或建一座塔,等到死后,就把他的骨灰放到佛像底下,或安在塔下,这实与中国人的营建生圹一样。一般有名的像塔,都可以知道,那座塔是第几世王的;某一尊佛像,是某皇亲国戚或某大臣造的。按理说,这是很不合法的。常人不净的尸骨灰,怎能放在清净庄严的佛塔里或佛像下!佛像或塔地,常人的尸骨灰,论理是不应该靠边的。在曼谷朗玛机场到曼谷市区之间,有一座新修的大寺。据说,这就是泰国总理銮披汶元帅和他的僚属合同兴建的。每人塑一尊佛像或塔,预备将来死后,安置自己的骨灰。这种风俗习惯,可说是非常特殊的。

  四、护身佛:泰国的护身佛,非常盛行。那些小佛像,是佩在身上的,不是供奉的。我曾遇到两位华侨,跟他们谈起护身佛,他们顺手往身上一掏,掏出了好多尊小佛像来。通常一个人,身上都不止一尊呢!据说,佩这种护身佛,可以保平安,而且灵验得很。早几年前,联合国宣布北韩为侵略者,各国对北韩用兵时,泰国也派了一支象征性的小部队参加联军。当这支部队要出发的前夕,总理即下令,每人分送一尊护身佛,让他们佩在身上,这可见全国对于护身佛的信心。曾有人问起僧皇:现在欧美的物质文明,会不会动摇人民的信仰?僧皇答他不会。他说:英美最新型的汽车,运到这里来,我们可以训练司机,利用这种工具,受用到欧美的物质文明。但是每个司机的身上,仍然佩着许多护身佛。护身佛的信仰,和汽车的运用,可以配合起来,并不冲突。据说:銮披汶元帅,初时对佛法的信心并不太深,但后来信心越来越强。因为政治上的变动,他曾被人枪击过三回,被下过几次毒药,结果都没有被害死,也许因为他身上佩了护身佛的缘故吧!这次大会中,泰国政府拨了一千万泰币(等于美金五十万元),铸造小佛像。他们的制像,由一「制像委员会」专门负责,常人不能随便制造,一切要合乎制佛像的法则。这次制像委员会,特别请了几百出家人诵咒加持,当中有一位,忽然头顶放光,成千累万的信众,都要求他祝福,弄得这位咒师无以为应,结果一蹓了之。像这种信仰,日本有之(护身符),蒙藏密宗也有之;泰国佛教这种普遍的信仰,不应该说是原始佛教!

  以上所谈到的,具有特色的泰国佛教,是佛教传入泰国,因适应其民情风俗,人民需要,乃形成另一独特的形态,已不是我们想象中的原始佛教底面目。

  三 泰国佛教的一般情形

  一、所奉教典及其修行:南方的佛教国家,都信奉巴利三藏。他们所传授的经,大致与我国的阿含经相近;律,即我国的广律。但因宗派不同,内容多少有些出入。论,有七部阿毗达磨。南方诸佛教国,对这三藏教典,各有所重,如缅甸,极重视七部阿毗达磨,研习的学风很盛。而在泰国,则着重经、律,研究论典的少。在他们的心目中,经和律,是如来亲自开演的,论典为后世论师的撰集,自然比不上经律的尊贵。虽有传说,佛在天上为母说法三月,所说即系阿毗达磨,但这种传说,并不能为教界所公认。所以从过去到现在,泰国的佛教,尤其法宗派,总是特重经、律,不大重视论典。近来,大宗派也派遣僧徒到缅甸学习阿毗达磨,然成就还不大。故在义理方面,研究阐发,似还不及其它的佛教国家。

  谈到修行,泰国的出家比丘,首重持戒。不但对于杀、盗、淫、妄等重戒,持守严谨;就是穿衣吃饭,出入应对,如何说法,甚至临死时应当如何等等,大抵都奉行佛的规制。律本就包含着僧众的衣食住行,生活习惯。从这方面说,奉行大乘佛法的地区,不但日本佛教,就是我们中国,也不及他们的严格。我国说到修行,着重「吃素念佛,戒杀放生」(似乎特重不杀生戒)。佛法的修行项目,应该是戒定慧三学,六度四摄。泰国比丘特重戒律,生活较严肃,而对于定、慧,似少有精深的造诣。当今的老僧皇,听说修习数息观。在大宗派的大学里,见有一位潮洲籍比丘,修定有相当成就。学校的主持人,特别叫他来表演给我们看。他先拜佛,然后摄身静坐,不到一分钟,就入定了。他的定功,即所谓初禅,五根都不起作用。听说,泰国比丘少有修禅定的,近代曾派人去缅甸学习瑜伽,这大概是从缅甸传来的。瑜伽原是共世间法,印度的修习很盛。据尼赫鲁说,全印有一万多人。这是经过相当修习以后,身心起了变化,每能引发起出常人的功力。我参观那位比丘的表演,心里总觉得不大适意。修禅定,并不是变把戏,怎好随时随地对客表演呢?也许修定的太少了,所以当作神奇一般地炫耀。大体上说,泰国的佛教是可取的,虽然定慧较差,而却能尊重戒律,过着较严谨的宗教生活。戒为定慧之本,有了戒学作基础,如专心定慧,相信是可以大有成就的。

  二、佛教机构:泰国佛教的组织,出家的,有僧官制,由僧官分层统摄,已如上述。在家居士,有佛教总会,其任务为:团结在家信徒,护持三宝,协助僧团,推动佛教,兴办社会公益事业。政府方面,有宗教厅,这是政府与佛教联系的机构。而实际上,宗教厅的事情很少,因为僧团中事,有僧人自己办理,不须政府过问。宗教厅的主要工作,是替寺院代收田租或房租,所以僧众与人民间,没有直接的经济纠纷。如此次的庆典,宗教厅是负着最繁重的任务。佛教总会,纯是一种在家组织,跟我们中国佛教会,性质不同,因为他们祗是护持僧团,而绝不管僧团的内部事。同时,也和中国的居士林、莲社等不一样。他们虽很有组织,但如要拜佛,听经,或作佛事,都到僧寺中去,从不与僧团争执;不像我国的莲社与居士林,成为变相的寺庙。近几年来,佛教总会在社会上非常活跃,一般青年和妇女,也被领导起来,配合着推动佛教。像这些事,都由佛教总会去做,出家人则过着出家的生活。所以泰国的佛教,虽然在家出家各有组织,各做各的事,而配合起来,怡好能住持正法,利济众生。过去,太虚大师曾经建议中国佛教,将出家僧尼和在家居士各别组织;僧尼们专事修行办道,弘扬佛法;居士们则协助僧尼,护持佛法,发展社会慈善事业。其意义,和泰国的现行佛教制,甚相吻合。不过,目前的中国佛教,还难做到那个样子。

  三、出家教育与一般教育:泰国的佛化教育,非常普遍,有一般的社会学校,有专修佛法的佛教学校。其出家教育,按新学制的规定,最初三年,学泰文佛法,相当于中学程度,次两年学巴利文,等于大学的预科,然后三年大学,专修巴利教典。现在泰国的佛教大学有两所,一属法宗派,一属大宗派,这纯为出家众的佛教大学,跟日本佛教徒办的一般大学不同。法宗派大学有学生八、九百人,大宗派有一千多。巴利文学院和泰文的佛教学校很多──几乎每一大寺院,都有佛教中学,授以泰文佛学;或办有巴利文学院。泰国政府为了提倡佛法,对于学习巴利文,予以优待。如服兵役,是每个国, 民应尽的, 义务。可是有一特殊法令:凡学巴利文及格的,均可免役。因此出家众学巴利文的很多,也格外用功。至于普通学校,也与其它各国一样,分小学、中学、大学三级制。小学和中学,大部分办在寺院中,都有出家人教授佛法,每星期一课或两课。在小学里,讲授的是释尊故事及佛陀因地的本生谈,从佛菩萨的伟大行愿中,使小学生都能领解佛教的精神。中学则教以因缘,四谛,八正道等简单教义。这些学校,虽以一般学科为主,但出家人在学校里很有权力,如果学校辨得不好,或有不妥当的教职员,即可随时建义改善,调整。至如巴利文学校,学生全是出家的。大学教师,也大半由出家人担任,因出家人对佛法才有正确而深刻的了解。这些佛教大学的教授,待遇非常微薄,每月约三百元泰币。出家人穿的吃的,都由施主供养,有三百元也就不错了,但若要补充其它学科,如外文或一般社会科目,要聘在家教授,那就会发生困难,因为待遇太低。

  过去,泰国的教育与佛教,原是合一的。在未兴办学校以前,人民要受教育,必须到寺院里去学,及创设现代化的学校,也得到寺院僧众的充分合作。后来,一般教育,才多少与佛教离开。现在有人觉察到,教育与佛教脱离,对泰国的国家民族是并不理想的。教育,偏于知识技能的教育,如没有佛教作核心,可能发生不良的影响。所以近年来,佛教总会正努力于如何使佛教与教育,作更紧密的联系。

  四、僧众与信众的关系:宗教的存在与发扬,主要为对于民间,做些什么事,而能与信众起着密切的关系。泰国的佛教,能够普遍深入民间,成为每个人民的精神寄托,这自然不能不归功于僧众。然而,泰国的出家人,并不如一般大乘佛教徒说的,怎样走入社会,去办许多事业,以赢得民众的好感,他们只是严守出家的本位。但怎能与社会发生关系呢?第一是供僧:在泰国,凡在家人家里有事,如新屋落成,店铺开张,或结婚,生小孩,做寿,有病,或死亡等等,都请僧供养,或请到家里供养,或备好饮食,等出家人早上出来托钵,恭敬地奉与他们。僧众受供之后,就给他们回向祝福。这种乞食与供僧制度,使僧众与信徒间发生紧密的联系。第二是说法:每一寺院,都有固定弘法的日期,普通是每周一次(不用礼拜日,因这是西方神教所创说)。佛教的古法,是以月亮的盈亏来计日子。如初一、十五、初八、廿三,在中国的丛林里,即为放香(休假)日;泰国则以此四天为布教日。一般民众,每逢布教日,可以听法。这样,一方面是信徒供僧,一方面是僧众说法,佛教与社会,宗教师与民众之间,无形中就接近了。在中国,信徒家里死了人,就请和尚念经拜忏。泰国民众如遇此等丧事,则供僧;或在死者的遗产中,拿出一部分来修建寺院,印赠经典。虽也有到寺里请僧超度的,但较少,时间也短,不像中国那样,几乎以念经拜忏为职业。总之,他们从小孩生下来,到大了结婚,乃至死亡,一生都浸润在佛化生活中。所以泰国的出家人,虽不问世事,不办社会事业,但却与社会接近,联系着广大的徒众,使佛教获得了全面的开展。

  五、出家众的生活情况:泰国僧众的生活,可说与释尊时代的生活方式,是比较接近的。如穿衣服,因为天气暖和,确能遵循三衣的规制。三衣是五衣,七衣,大衣,都是佛在世时的样子。衣服简单,不像我们中国,单的夹的棉的,鞋子帽子一大堆。不过他们的三衣,一律黄色,是否符合古制,是很有问题的。至于吃饭,也仍遵行佛世的托钵制度。在曼谷,每天早晨六点钟至六点半,满街都是托钵化食的黄衣僧,其中也分两派,一派用手捧着,一派比较方便,用络钵囊挂着。化食极容易,一刻工夫,每人的钵里都满满的,可见泰人的信心是怎样了!泰国的出家人,差不多每人都有一少年跟侍,僧王僧官则不止一人。这都是民众自愿送到寺里服务的,一面为出家人做事,培福,一面学习礼仪,听出家人讲佛教故事等。这些少年,住在寺里,饮食也是出家人化来的饭食。他们每天化一次,就够自己吃两餐,小孩吃三餐。当天化到的,当天吃完,不留过明天(这是佛制)。泰僧的经济生活,穿衣,吃饭,都简单而容易解决。我时常感觉到,中国的出家人,一天到晚,为衣食而忙。从前的寺院,或靠田产收租,或靠香火,靠游客,或做经忏来维持生活。终年为应酬忙碌,真正的佛事,反而做得少了。泰僧因实行乞食制,寺里没有厨房,没有居士到寺里吃饭,省却许多人情俗事。再谈到住的问题,泰国的寺院,佛殿和僧房是分开的,供佛的殿堂,空明高广,而并不住人。即管理佛堂的香灯,也不住在里面。在一类功利者看来,也许有点惋惜,其实应该这样,才能使人发生清净庄严的感觉,培养信徒的宗教情绪(日本等寺院,都是不驻兵及机关借用的)。僧众的住房,都在佛寺边,清静适用,会客室等,也有现代化的设备。但僧房,睡床,都极简单,僧皇也还睡的小床。因佛教制度,不许比丘睡高广大床。出家人对于寺院的修建,是不消劳心的。寺院是佛教的,三宝的,如损坏了,就应由信众修理;僧众只是提议兴修而已。若房舍圯坏,而当地的信徒不肯发心,那就离开,另找别寺栖身去。事实上,他们的寺院,大都是清净庄严,不会坏到没有人修理(除了特殊情形,如大城寺院的大破坏)。就是乡下,人口少,寺院规模小些,也决不致破烂不堪,无人闻问。泰国的出家人,不愁衣食,不愁住处,就是医药、交通等问题,也都能够获得解决。曼谷有一僧伽医院,设了二千五百病床,凡出家人有病,便可以免费住进去,医药饮食一切成就。同时,市区里的公共汽车,出家人乘搭,不必买票;只有长途汽车,才要费钱。好在出家人平时没有事,也很少外出远行。

  泰国佛教,因为尊重佛制,出家的大致都能依律而行,所以生活简单,衣食住行易于解决,而省了许多麻烦。僧团容易清净,信徒也才能生起信心,恭敬供养。我国出家人之所以不受社会尊重,甚至不能为信徒所尊敬,大约有两种原因,即金钱和男女的纠结。只要有一问题发生,就会被人轻视,令人退失信心。寺里有田产的,出家人当然要收租,佃户便难得欢喜。有钱放利息的,往往引起纠纷。或是大殿要修理,佛像要装金,向施主们去募化。僧众自己去乞化,数目又大,次数又多,其中或有些不尽不实,有些人便会引起反感,退失信心。男女问题,不但犯戒受人轻毁,就是并非真有秽行,如不能避世讥嫌,太多接触,就会引起诽谤。泰僧是奉行小乘律的,对此特别重视。为了减少恶缘,避免讥嫌,出家比丘,就连跟女人身体碰一碰,也不可以。在公共汽车上,如果中间没有男人隔开着,即不可与女人同座。所以在大都市,出家人走路要特别小心,否则一不留神,碰上女人的身体,便不得了。好在泰国的妇女们,见到了出家人,都懂得规避。从泰僧的这些生活情形,可以说,困扰佛教的两大问题──金钱和男女,在泰国的出家人,是大体解决了的。因为他们的衣食住行,都能获得解决,而不致贪得无厌;而男女之间,又是远离得那么认真。这自然能成为比较和乐清净,受人尊重的僧团了。

  泰国民众对于出家人的恭敬,真是到了极点。居士向出家人礼拜,出家人不要还礼,也不必说客气话。如遇有与人谈话,那么你谈你的,拜由他拜,这并不失礼。因为他们礼拜出家人,是恭敬僧宝,自己修福,不是为了客气。一般民众,经过出家人前,总是低着头,从旁边轻轻走过。若有什么话要跟出家人说,则先蹲下来,双手合掌,然后低声说话。信徒供养僧众,如毛巾等日用品,要是中国,交给寺里当家的去分发就算了。但在泰国,施主会亲自端着物品,一一奉送,一一敬礼。他们恭敬出家人,决不是一个两个或少数人,而是恭敬整个佛教的僧宝。凡是出家人,不管老的少的,只要剃光头,穿黄衣,具比丘相的,就是代表僧宝,要恭敬供养,一律平等,绝不分相。中国人不大懂敬僧的意义,在家信徒,只知道供养自己的皈依师,或有名的大法师。我在香港,曾听到一位居士说:「只要有道有德的法师,自然有人供养」。这是错误的,如有道德有学问的才供养,那么那些初出家的,学德还不足的,又有什么人去供养?时常听人说,某法师才是僧宝;言外之意,即是其它都不成。所以有些居士,对师父或大法师,也恭敬礼拜,但若见到普通出家人,则头仰得高高地,理都不理,好象这些年纪没有他大,学问没有他好,就不足以代表僧宝了。这种观念,障碍了出家佛教的合理发展,也即是对于恭敬三宝的意义,没有正确的理解。在泰国,情形便不同。据说,从前某国王出去,跟一个出家人相遇,他们原是相识的,出家人就和国王致敬,国王大不愉快。他说,我是白衣弟子,你是比丘,怎好向我行礼呢?我们这次到泰国,华侨告诉我们,有人向僧人合掌或礼拜,千万不要跟他客气。看见小孩子,也不要摩他,不可起来与人拉手。总之,泰国人士,由上至下,非常敬僧;从这里看出了泰国佛教的兴盛。

  六、念咒:泰国的密咒非常盛行,在二十万出家人中,至少有两千多咒师。这些念咒的出家人,据说也有许多神奇灵异。民间对于咒师们,极具信心,如逢病患,或家庭不顺,都请咒师念咒加持。甚至想发财,买奖券,也去请教咒师,以致僧皇不得不下令禁止咒师为信徒指示奖券号码。但民众仍然趋之若骛,想尽方法,以求得咒师的一点暗示。

  本来,佛教从印度传到锡兰,又从锡兰传入缅甸和泰国等地。根据巴利教典,是不应有此密咒流布的。但从古代的佛教史实看,则锡兰、泰国、高棉一带,实在也有大乘,也有密咒,不过后来衰微了,成为纯粹小乘教的世界。大乘教义虽然无存,而过去所流行的密咒,却仍师承下来。他们原为师师相承,传承下来,经过时间太久,也不知道究竟从什么时候开始。大家祗有信仰,认定它与巴利三藏不相违而已。

  七、总结:泰国一般人民,对佛教的信心非常好,可说真正表现了「信敬」二字。普通在家信徒,论修行,只是三皈五戒,布施作福,就满足了,不像我们中国行门之多,理想之高。这也许是泰国民众知识水准稍低,故对佛法深义,以及信佛所应实现的崇高理想,未能深切重视。然也因为如此,泰国上下一致,人人信仰,佛教传布普遍,而并非少数人的佛教。将来,若能配合高深的教义与行持,使佛教得到更合理、更正确的发展,那才是人类渴望的佛教呢!(常觉记)

  三五、海潮音之意义及其旨趣

  ──太虚大师去世六周年之追思──

  太虚大师创辨本刊以来,已进入三十四个年头。当时就定名为海潮音,所下的定义是:「人海潮中之觉音」。现代的人海思潮,虽有他的光明面,然从他的黑暗面看,真是越来越愚痴,越来越狂妄!独断的排他性,唯物的功利观,掀起了掠夺、奴役、仇恨、斗争的人海狂潮。现代的人海,无疑是机心越深,法制越密,手段越辣,控制越严,破坏越厉害;发展到无视真理,毁弃道德,引导人类,驱迫人类,走向集体毁灭的屠场!卅四年来,这种情势,一天恶劣一天。如人类不从速觉悟,不彻底反省,自以为然,一错到底,这真是人类的悲剧!我们抱着「小鸟救火」的精神,决不因力量的微薄而自馁;遵循虚大师踏出的径路,尽我们的智慧,来播送人间的觉音。我们仰承佛陀的悲怀,发扬佛的慧光,想从人海思潮的正觉中,来实现人世与人心的和平与自由。这一坚决的信念,从本刊创办以来,三十四年如一日。此后三十四年,无数的三十四年,相信也一定会如此。

  为了传达「人海潮中之觉音」而发行本刊,所以本刊的旨趣,虚大师明确的定为:「发扬大乘佛教真义,应导现代人心正思」。人类本来多苦,而现代人类的苦难更多。我们相信:佛陀的觉音,是最能给予安乐,最能度脱苦厄的正道。佛法为了适应不同的时地机宜,有着种种方便。庸常的人乘行,神秘的天乘行,厌离而着重己利的声闻、缘觉乘行,都不能圆满而究竟的代表佛教。究竟而圆满的佛教,唯有大乘。在大乘佛教中,虚大师分别为:有依二乘行而趣入菩萨行,有依天乘行而趣入菩萨行,有依人乘行而趣入菩萨行。以现代人心来看此三类菩萨行,如依二乘行为方便,会被人误会为独善的,厌世的。如以天乘行为方便,会被人指责为神秘的,怪诞的。「佛出人间」;「人身难得」;「人为天之善处」──佛法根本是重人的。而我们自己是人,所要化导的根机,主要的也是人。尤其是,现代是着重人事的时代,中国是一向重人事的国家。以人乘行为方便的菩萨行,才是大乘佛教真义,才能应导现代人心。人菩萨行,不是庸常的人乘法,是发菩提心,趣向无上菩提的大乘行;是依信戒为道基,以悲慧为方便,不离人间,不弃人事,而能自利利他,功德庄严的人菩萨行。这样的人菩萨行,虚大师晚年,曾说偈赞叹以表示「即人成佛」的真义,如说:「仰止唯佛陀,完成在人格;人成佛即成,是名真现实」。

  现代人心,有他的黑暗,也有他的光明。如倾向于平等,自由,民主,大同,无论他是否能兑现,到底不能不说是正确的,合佛法的。又如重视大众福利,集体生活,现前实验,也并不与佛法的精神相违。契应现代人心,要重视现代人心的趋向,抉发大乘中契应现代人心的正道。然这决不是迎合潮流,随波逐浪的。发扬佛法,是要传达觉音于现代人心,引导人类,进向真平等,真自由,充满了无限光明的前途。如但求适应,而不能引导人心向上,向光明,向究竟;或者适应低级趣味,以为大弘佛法,而不知反蔽佛法的真光,也就失去了大乘救世的真正意义。佛法的适应现代人心,要引导而使人类发生向上向究竟的正思,从正思而起正行,以达到觉化人海潮的目标。所以,我们的发扬大乘,着重适应,更着重引导,导向于正觉的光明。

  本刊的创办者──太虚大师,为我们指出了弘扬佛法的正确方针,恰当态度。我们在秉承大师的慈训下,应相慰相勉,而踏实地前进。在这大师圆寂六周年的今日,应该重温大师的遗训,来表示我们虔诚的追思;坚定我们的信念,认清我们的目标,追踪大师的遗轨而迈进!

  三六、关于海潮音的话

  本社同人,要我出来主持,这虽说义不容辞,而事实是非常勉强的。单以文稿来说,来源就够困难了。自由中国与散处国外的执笔者,没有过去那样多,这不能不请求爱护本刊的作家,多多给以文字的帮助!

  有人觉得,本刊一向过于高深,这也许是对的。但本刊有卅三年历史,有他自己的风格;秉承大师的遗意,似乎不能过于降低水准,或者改变作风。不过佛法的高深,决不等于繁琐艰涩。所以真能言之有物,倒希望能多载一些通俗而有内容的东西!

  在佛法中,本刊一向有着自己的立场──「即人成佛的人菩萨行」。然对于佛法,决不为狭隘的宗派成见所拘束,愿意在友意而求真的立场,使本刊成为各家共同发表的刊物。大乘法,本来就是充满容忍与谅解精神的。

  有关改进本刊充实本刊的意见,本刊将真诚的乐于接受。

  这个时代,有内容有分量的刊物,不要说佛法,推销都是难得理想的。所以维持本刊慧命,不能不请求多方协助。发心担任社董,长期帮助,这当然万分感念。能为本刊作介绍,作推销,就是自己长期定阅,也都是维持本刊,做着护持正法的功德!这点,恳切的热望大家来发心!

  三七、新年的旧希望

  一年又这么过去!蒙三宝的恩威护念,社董、作者、读者的热情支持,本刊又完成了卅四卷的一年。回想起来,欢喜中充满惭愧。欢喜的是:无论如何,又完成了一年的历史;虚公大师留下的弘法事业,在这险恶艰苦的时代,还能继续其光荣的任务。然想到刊物自身,无论是文章的内容,适应这个时代的特殊意义;以及编排方面,校对方面,都不曾能达到预期的理想。虽不是不想做好,而有些难以解决的实际问题,然负责者的才能与经验不足,不能不说是问题之一。希望同人能日有进步!希望今年的本刊,比去年更理想些!这才能对得住社董、作者与读者的热忱!才对得住本刊创辨人──虚公大师!

  新年新色,论理有一番新的希望。然而中国佛教,一向陈陈相因;所希望于佛教的,都只是历久犹新的问题。所以趁此一年一度的新年,重提旧希望──从本刊说到佛教。

  「佛法的高深,并不等于繁琐艰涩。所以真能言之有物,倒希望多载一些通俗而有内容的东西」(本刊卅四卷复刊号)。这是不曾能实现的希望。专门化,过于繁琐艰涩,那佛法只是极少数人的佛法。而一般信众,仰信佛教而得不到正确的信解,莫明其妙,必然的变质为庸俗的,迷信的。深的是玄之又玄,门墙万仞;而浅的是俗而又俗,鬼话连篇。这对于摄引现代信众,都是障碍而不是方便。深入浅出而言浅意深的;意趣纯正而高尚的通俗文章,希望今年佛教界能多多产生!本刊是竭诚欢迎刊载这一类的作品。

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  本刊在上年,介绍了一些国际佛教。如「日本佛教一瞥」、「菲律宾的佛教」、「锡兰佛教的现状」、「柬埔寨的佛教」、「香港佛教素描」:这是各地佛教的报道。「欧洲最近之佛教研究」,「日本佛学界现状」:是现代国际佛学的研究情况。「巴利文献」,可说是南传佛教的书目提要。「铃木大拙选集跋」,「序佛教圣典史论」:是日本佛学思想的一面。我们觉得,佛教不仅是中国的佛教,是创始于印度,传布于全世界的佛教。从加强中国佛教活力来说,从佛教徒的团结以发扬佛教来说,从联系世界佛徒,来为反*抗俄,为自由与和平而努力来说;都应该了解别人,彼此谅解。佛教是有着国际性的,以印度文明为背景而施设的,所以决不能专以中国佛教为独一无二,以中国佛教来衡量一切。例如锡兰、缅甸等佛教,以大乘为非佛说,这当然是我们所不能同情的。然而决不能把他看作魔说,看作佛教叛徒,他们还是于佛教有信行的。如日本及西方的佛教徒,或着重事实,作严密的考证。或依据发现于现实人间的佛教文化活动,从历史观点,比较研究,而把握他的内容。他们有时是:「如九方歆之相马,略其玄黄而取其骏逸」;与我国一分信徒的确信一字一句为金口亲说,相当不同。然而他们的信解佛法,也许并不比我们差,能说他不是佛教吗?国际佛教差异性,过去是声闻学与菩萨学,或重显与重密的不同,现在更是方法论的不同。无论他是或非,纯正或驳杂,都需要理解他,理解他才能沟通他。也唯有了解他,才能批判的摄取他,接受他的长处而不是盲从他。本着中国佛教的特色,来摄取国际佛教的长处,以加强充实中国佛教,谋求中国佛教的复兴,这是虚公大师的愿望。虚大师的伟大,除了悲心为教的永不失望而外,就是这放眼全体,心胸阔大,而不自蔽于狭隘的洞穴。这种愿望,也就是本刊的愿望,真是任重道远!希望自由中国的法师与居士们,能予以同情赞助!

  怎样整理僧制,充实僧众的学德?这是虚公大师对于复兴佛教的核心问题。一向以本刊为中心,不断的鼓吹,不断的建议。然而虚公大师的兴教大愿,在传统的巨大抗力下,始终不曾能实现。现在是大陆沦陷,面目全非,一切得从头做起。这必须设想到实际情况,然后设计来整理建设。过去虚公大师,曾以「教产革命」,「教制革命」,「教理革命」为号召。三、四年前,我也曾归纳为「经济问题」,「思想问题」,「组织问题」,「僧俗问题」,为建设佛教的先决问题。即是必先考虑这些重要问题,在建设的未来佛教中,希望是怎样的?怎样才能不违佛法,契合时代,而容易到达佛教的复兴!不知中国佛教的症结所在,无计划地建设,无条理地执行,将是中国佛教复兴途程中的障碍。这些,希望大家来考虑,希望能有积极性的、建设性的提议!这是本刊的愿望,中国佛教而没有复兴,这将永远是迫切的愿望。

  世界人类的和平与自由,国家民族的复兴与光复大陆,希望能从速的实现!希望在三宝恩威的光明中,佛教发扬的途程中,真自由与真和平,能实现于人间。特别是「回大陆去」,是最迫切的要求实现于今年的大愿。

  南无佛陀!南无达磨!南无僧伽!娑婆诃!

  三八、佛化音乐应有的认识

  ──为岷尼拉精进音乐团说──

  诸位青年善友们:今天贵团约我到此地来与大家见见面,讲几句佛法,心里觉得非常的欢喜!因为我过去到过这儿,三年后故地重游,发现一种不同的新气象,知道有青年的组织──佛教精进音乐团的创立。大家藉音乐的助缘来修学佛法,以佛法的精神领导音乐活动。而且有这么多的青年虔诚学佛者,同聚在一堂,互相切磋励进,追求真、善、美的最高境域,可说是我这次感到最兴奋的一桩事情!

  贵团名精进,以音乐底方便来学佛,我也想提供一点佛教与音乐的道理,供献给大家作探讨,研究的材料。记得此地新近出版的「释迦圣诞特刊」里,苏志祥居士的一篇文章──「精进音乐团佛诞演奏之意义」,说明音乐与佛教的关系,写得很详尽、美好。我现在祗略加补充,或者是重说。

  音乐对我们人类感动的力量很大。在大乘的佛法中,对于艺术,特别是音乐、歌咏,向来非常的重视。我们见到很多的信众,每每都因在赞仰三宝的歌唱中,生起宗教的情褚,渐渐与佛教发生关系,而走向到皈依三宝的路上。在佛灭四、五百年间,大家都知道印度有位很著名的马鸣菩萨,相传他是以音乐化度众生的。曾经作过一首很美妙动人的歌曲(「赖咤和罗」),而且由他亲自演奏。当时很多人受了感动而信仰三宝,甚至自动捐弃王位底尊荣来出家的。不单止于音乐,就是像寺院里的钟声,在清晨天将亮未亮的时分,震彻大地的昏暗,也会激发人们的宗教仰信情绪而来学佛的。所以我们要善为利用音乐的工具,作为弘扬佛法、教化众生的前导。

  弘法的意义,可以说是将佛法宣扬、传布出去。这可以分为二类:1 知识的传授;2 (艺术)音乐的感化。把佛教的理论,修行的方法,条分缕析地说明,使人们对佛教的理法,行法,有了明确的认识,加深信仰,真实修行。这种诉之理智的说教方式,当然是重要的,但有时反没有歌唱、赞咏的感化力来得快,来得强。因艺术是情意的,直接激动感情、意志,引生同情、好感底共鸣。僧团中诚挚虔敬的赞佛声,或念佛念得非常和谐、恳切的声浪里,最容易激发宗教底信仰情绪。所以在过去的大寺庙里,对于音乐也很重视的。诸位专门以音乐为中心、来修学佛法,将来的成果一定非常的大。

  音乐最容易感动人,可是缺不了真实性的。这是甚么意思?因音乐是由口唱或用乐器演奏的;像古时的琵琶、箫、笛,现代的口琴、钢琴,佛教里的铛、铪。而这些音乐的唱奏,是要由手、嘴来表达的,而嘴与手当然要启发于心的。如果内心没有真实的感情,这种音乐决不能感动人。换句话说,具有丰富、真挚、诚恳底情感,那末不管敲打、歌唱都好,一定能感人的。所以音乐,实际就是表达内在的心声。比方某首歌词是恬远、柔美的,但演唱的当下,心里非常的忧愁、苦闷,那末听者绝对得不到愉快、舒适的感觉。而悲哀的歌词,演奏者假使满腔欢喜,这还能引生别人的悲哀的同感吗?乐器的演奏,也要内心感情相配合的 。我想诸位在歌唱、演奏的时候,一定可以体会出这个道理。所以在演唱之前,应将歌调,歌调的主题,有个彻底的认识,然后体会这种心境,激发自己的情愫,然后去演奏,去歌唱,才能表达出音乐的内容来,激发听众的共鸣。

  精进音乐团,是佛教化的音乐团体,所有一切歌词乐曲,应以佛教为主为中心。所以我希望大家要先了解内容的真实意义。譬如赞佛的功德,就要深刻地知道佛是怎样的伟大、尊贵、慈悲,而后才能将佛的境界完整地表达。如说人生是无常的,有种种的悲哀,那末对于生、老、病、死的变易苦,乃至现前的种种境象,是怎么虚幻?都要有亲切的体会,始能引发旁人对无常生起有同样的感觉。再说赞叹净土,当然对极乐世界,是如何的微妙,如何的快乐,自己一定要去,像非去不可。歌唱要具备这种心境,使听众生起共鸣、同情。诸位无论是修学、研习,或做宣化的工作,希望本着这种精神去努力,我想更加能够成功。

  一般的音乐,佛化的音乐,当然也不能例外,大约有两种作用:一、感官满足;二、感动内心。在有节拍的旋律中,发出动听的声韵,使人有适意、愉快、恬静底耳根耳识的满足。无论是喜乐,悲哀,轻松,严肃,一样的可以使人的感官得到满足。这祗是好听。然而,一切音乐都是会感动内心,影响内心,变化内心的。不论音乐的性质怎样,对人心有益或有损,总之,都是会感动人而变化人之性情的。所以如利用音乐感人的力量,来赞扬三宝的功德,歌颂净土的圣洁,表达佛法的真理,让听众闻歌,而能转移、影响他(她)们底心性,趋向于皈依三宝,净化内心。完成以音乐为弘扬佛法的任务,实现以诸音声而作佛事的最高目的,那是最好也没有了!

  诸位!我有句很恳切的话要告诉大家:音乐不一定是好的。这因为,如乐音歌音的内容,含有色情、绮想、诱惑的意义,演奏时虽然好听,但引人追求物质的欲望,使人浸沉在旖旎荒诞的妄想中。或歌颂战争,煽动残忍、狂暴的行为,能使人心狂暴而残忍起来。所以好的佛化音乐,不只曲调节奏得动人,而且要使人生起和平、慈悲、和谐、合作、热心、向上、光明的倾向。总之,音乐有好也有坏,我们应该有所认识,知所选择。

  在我们中国的传统里,向来极崇拜孔夫子,而他对音乐也是造诣很深的。在他教弟子的课程中,就包括有音乐这门功课。然而,对某种音乐,却极力的反对,曾经说「郑声淫」,淫就是不正,这种音乐,能使听众的心理倾向于绮想、纵欲的不良方面。我想,精进音乐团是宗教的,佛化的,演奏、歌唱的时候,不单只顾到柔美动听,而更能注意内容的。

  佛教音乐,有一些基本原则:如赞佛的功德,教理的发挥演奏时;那些优美的旋律要表达出:宽容、和平、庄严、隆重、肃穆、诚恳等,才能与佛教的精神相应。反之,再好的歌词,如演奏出轻浮的曲调,像「毛毛雨」一类的,当然不能激发宗教底情绪。精进音乐团要注意音乐的素质,做到只有音乐的好处而无流弊。

  据我所知道的,西洋基督教徒,他们就有很多优美的歌词、乐谱,经他们教徒诚挚、和穆的演唱,曾鼓动很多人来信仰他们的宗教。我希望贵团,不断的努力,进步,将来也能创造出很完善,很美好的歌词、乐谱,来感化、引导更多的人信仰佛陀,使人得到佛化的利益。

  学佛的法门很多,方便也多,其中有「因乐得乐」的方便法门;从现生的快乐当中,来实现未来的快乐!诸位因音乐的方便而学佛,不止于现前歌唱、演奏的时候,心里感到安宁、欢悦、愉快。诸位能真诚信佛、学佛,陶冶于佛化的音乐中,大家的身心时时都会得到欢喜、快乐、自在!更能实现我们来生的快乐,乃至解脱,究竟成佛的安乐!

  恭祝诸位在音乐的学习中,身心轻安、快乐,一直向光明的大道迈进!(广范记)

  三九、受戒难?受戒以后更难

  听说,嘉义的大仙寺,不久要传授戒律。这在中国,是一桩大事,大功德,不能不随喜赞叹。因为佛法的是否住世,全在有否如法如律的僧伽。

  一般以为传戒是了不得的大事,其实佛制受戒,并不太难。授戒的,要有三师七证,这不但凑数而已,要有法定的戒腊,要自己能清净持戒。如明白戒律(论理是应该明白的)最好;但这不是学会「传戒正范」,是要明白止作两持,开遮持犯。如果说传戒不容易,也许是清净持戒的三师七证太难得了!受戒的只要有衣钵,不犯遮难。双方的条件具足,传受比丘戒法,一两点钟,究竟圆满。现在的西藏、锡兰、缅甸,还是如此。

  中国一向郑重其事,提倡集团传戒。人数一多,问题也多,自然时间要长一点。然真正受戒──沙弥,此丘(再加菩萨戒),也并不需要太久。不过趁这个时候,教导一些礼拜,穿衣,吃饭,睡觉,行路等日常生活,在形仪上做到整齐,也是很好的。

  有人见到中国佛教(不但是台湾)的衰落,以为病在传戒太潦草了。于是发表高论,有以为至少要三个月,有以为要一年,三年。这些,根本不知道戒律是什么,传戒是什么。受戒,只是在大(僧)众前,立定誓愿,决意受持某类(或沙弥,或比丘等)律仪,经大众认可。这等于参加党团,举行遵守党规的宣誓仪式。这是重要的,严肃的,但并不是繁难的,真正的难在受戒以后。依据佛的制度,受戒以后,立即开始长期的严格修学,至少也要五年。这才能陶贤铸圣,造就龙象。而我们中国,把传戒看成天大的喜事;等到戒牒到手,谁也问他不到,让他挂单去,赶经忏去,这才是大毛病。怪不得隆重传戒,被讥为粉墨登场,做作一番。

  中国佛教会,重视大仙寺的传戒,起来指导他,使能够象样一点,这真是大功德!戒律原是马虎不得的。为佛教着想,中国佛教会,以及参加传戒的大德, 应该格外慈悲!不但使传戒合法,还应该负起传戒以后,怎样来负起严格训练的应有责任。这才富有意义,这才合法合律。否则,即使如大陆上那样的辛苦传戒,也不免被印光大师慨叹为「滥传戒」。整兴佛教,这确是值得重视的一着。

  四0、政治经济等与佛法

  ──在汉藏教理院座谈会说──

  大师提出的问题,刚才听了两居士所发表的意见,我也有一点感想。佛法是以有情(生命物)为中心为出发点的,所以佛法的目的,在使有情认识痛苦而求解脱。因为佛法的本旨如此,所以佛法完全是为了要改善人生。有情痛苦的发生,不出三方面:一是由于自己(身心之间)所引起的。二是由于社会(自他之间)所发生的。三是由于自然环境(我物之间)给予的。佛法的宗旨,是为了要解决这些痛苦。但我与自然之间,只要有方法,了解自然物质的原理,就可控制利用而摆脱之,人人可以实验,像科学所说的。可是人类社会的自他之间,就不会这样简单,在某种环境之下,同一的社会关系,社会机构,他赞成,你却不满意;过去可以安全,现在就不能控制;从前热烈的追求他,现在却厌恶他。社会现 象所以不像自然科学的那样必然,就为了有人类的精神活动在。故仅只科学是不足以改进社会的。社会的改善,可从适合多数人的要求,用社会组织的共同力去改善他,政治,法律等,都是为了这一点的。说到身心间的问题,只要肯自我反省,就可以知道比社会纠纷更复杂,更不容易把握。个人的性格,兴趣,嗜好,思想,要加改善,是很不容易的。一切宗教,修养,特别是佛教,侧重在这一点。从广义说,要改善现实的人类社会与这三种都有关,也可说自然科学,社会科学以及宗教佛法,都为了改善有情中心的人间。但如社会不良,没有合理的制度,那科学会变成贼害社会的东西。现代战争,不是受尽了科学的伤害吗?但这与科学本身无关。进一步,如人类私欲发展,人格堕落,那末任何社会制度,都难于改善社会。多少人假借民意,利用愚民;多少人利用政治,经济机构,来破坏社会的和平。所以这三者并重,而改善社会,应从根本的人格思想改善起,这是佛法的立场。而且,科学的进步,不一定是社会的合理与平安。社会的改善,不能担保你的身心安乐。佛法是从这究竟的观点出发的。

  人类的社会组织的好坏,虽有各人的见解不同,但不是不能比较的。大概在国家强盛时,其政策就比较宽容倾向大同;若受到压迫,在危亡之时,就要强调此较狭隘的国家民族主义。社会的终极,当然是倾向大同,但真正的好坏,我认为应从人类的共同要求,而更当重视某一时空中的现实需要,从双方兼顾中去估量其价值。否则,任何制度都不能一定适合,这只是例子。

  佛法对于现实社会的改造,可以约声闻佛教与大乘佛教,两方面来讲。声闻佛法与大乘佛法不同,它是超越的,不是正面的去从事经济,政治等活动,它是以有生而到无生,超越社会而得解脱。有人说:这是消极,但消极并不一定与世间就无好处。如小乘圣者,他有伟大的精神修养,有高上的人格,便可以影响社会。如中国的伯夷、叔齐,其精神感召后来的人也很多。然大乘佛法的思想,则完全不同。它以为生即无生,无生而不离生,故正面的去从事经济政治等活动,并不妨碍自己的清净解脱。它要从世间的正业去体验而得解脱,这种解脱,叫做不思议解脱。这在『华严经』里说得很多。故大乘佛教的思想,对于社会,并不一定要站在旁面,政治、经济等,在吻合佛教的思想体系下,何尝不是佛法?因为它主张世间法即是出世法的原故。总之,佛法一是净化身心的声闻教,守住自己的岗位,不失自己的立场,从旁面去影响社会,不去从事正面的经济等活动;它深刻不能广及。二是以世间而达到清净解脱的大乘佛法,可以正面地去从事经济政治等活动。出家人应以声闻佛教为立脚点,而在家佛教徒则可本着大乘佛教的精神,正面的去从事政治经济等活动。这政治经济等,就是佛法。(光宗记)

  四一、论「西方不是菩萨所应去的」

  觉生月刊「大醒法师纪念特辑」中,有吕君传述醒法师的遗言说:「西方不是菩萨所应去的」。这对于往生极乐的净土行者,当然要引起非常的异议。唐湘清居士来函,要我说几句话。我知道了,确乎是应该说几句的。但醒法师已经过世,他有没有说过,我并不知道。

  佛法,本不如一般人所想象的一佛、一经、一咒。佛法是有无边方便,适应不同的时地情况,不同的根性好乐,而又是圆备众德以归趣一极的。从菩萨的根性不同说,有人行而向菩萨行的,有天行而向菩萨行的,有声闻行而向菩萨行的。有信愿增上的,有慈悲增上的,有智慧增上的。龙树菩萨说:「有菩萨以信(愿)精进入佛法,乐集佛功德,生净土中」。所以修普贤行,发心回向西方净土,即是信愿增上的菩萨,也即是所说的易行道。求生净土而能发菩提心,怎能说他不是菩萨行?就全部佛法的立场说,如醒法师有这样的话,是应该修正的。因为菩萨不一定要生净土,却自有要去净土的菩萨。

  然而,即使醒法师有如此说,也不知他的真意何在,本不便照着我的见解去论断他。依我所知来推论,可能有两种意义:一、醒法师是偏于慈悲的。从他所表现于外来说,确乎如此。他护教是有热心的;极希望佛教能多做一些利益社会的事业。他不重信愿,不重智证。这句话,可能是流露自己的心境;也可能是把自己所看作最重要的,最彻底的内容,说出来教人。这等于古代重智证的禅者,以为西方在十万八千里外,劝人不必外求。也如一分重信愿的净土行者,以为「南无阿弥陀佛」,一味阿伽陀药,学佛尽此就足够了!当然,从全体佛法来说,这是有所见而有所蔽,算不得圆正。

  二、听说(唐居士信上说):醒法师也每每劝人念佛。那末他说这句话,应该是对治悉檀吧!事实的确如此,但听说人人求生净土,而对于现前的秽土众生的苦难,特别是当前的人类苦难,却充耳不闻,熟视无睹。慈悲,似乎非要等到再来娑婆不可。为慈悲为本的佛法住世,为佛法的利益人间着想,此时此地的菩萨,也应该为苦难的此土,苦难的人类,发发心,想想办法了!以慈悲为本,而针对偏重信愿的说法,是不了义的,却有着对治作用!

  从圆正的佛教来说,这句话,仅有对治的意义,不是彻底的。我想,净土行者如能做到求生净土,而不放弃当前的责任,尽量慈悲利济,积集净土资粮,那末醒法师的话,就失去对治的意义了。

  四二、『普陀山志奇』的来历

  关于中山先生的『普陀志奇』一文,有的说是陈去病代笔;有的不相信代笔。然无论是伪是真,而在普陀山,确乎见到奇迹,这是不可否认的。想起我事后所听来的说明,把他写下来,作为考论此事的参考。

  民国廿三年旧五月底,我从武院回普陀,上佛顶山阅藏楼去阅藏。知客师月静、颂来来告诉我,说普陀山新近发见了 国父的墨宝。他们拿照片给我看,我对于如何发现一层,探问了一下,觉得也还入情入理。这才为他们写了一篇短文,发表在佛教日报上。

  事情是这样:前寺的大知客万松,虽是十方人,却在山上过得很久,很熟。这年夏天,接任了净土庵的住持。净土庵是比较荒凉的小庙,交卸时,附带的交出此项文件。净土庵的旧住持,名字我已忘了,他怎会有这一项文件呢?据说:中山先生游普陀时,前寺方丈是了余和尚,似乎陪同去各处游览。游览归来,在前寺丈室晚餐。谈起所见的瑞相,了余和尚当下请他留个纪念。据说,这篇「志奇」,是当晚在前寺丈室写的。中山先生等当晚下山,了余和尚送客归来,一时忽略,等到第二天早上问起,已不知那里去了。原来,后来在净土庵当家的那位,当时在丈室当侍者。他年纪还青,不懂事,而对中山先生却有一种景仰,因此就把它藏起来。过了二十年,他已潦倒不堪,净土庵荒落得无法维持;自己也知道堕落,没有保存该项文件的资格与必要,因此就一并交出来。

  该项文件的来历,照这样说,也还入情入理。假使说伪造,净土庵的那位旧住持,文章与书法,都还造不出这一篇来呢!

  四三、须弥山与四洲

  ──兼答林楞真居士──

  须弥山中心的世界观,是佛教古典的一致传说。佛教的传说,以须弥山为中心,九山(连须弥山)八海围绕着;在须弥山的四方海中有四大洲;日与月,旋绕于须弥山的山腰。我在『佛法概论』第九章说:「这样的世界,与现代所知的世界不同」。换言之,佛教的传说,与近代所知的世界情况,并不相合。假使说,这是微小到看不到的,或远在十万百万亿国土以外的,那就不是一般世间知识所能证实,也不是一般知识所能否认,我们大可以不必过问。可是,须弥山是我们这个世界的中心,而四洲又是同一日月所照临的地方。又近又大的世界,我们自己的世界,这是不能避而不谈的。这一古传与今说的不能完全相合,应该有一合理的解说。否则,有近代知识的人,可能会引起误会,因此失去佛法的信仰。

  我在『佛法概论』中,曾有过一项解说。但试作合理的解说,不是由我开始。『佛法概论』中说:「以科学说佛法者说:须弥山即是北极;四大洲即这个地球上的大陆,阎浮提限于亚洲一带」。这是老科学家王小徐先生的解说。这一解说,对于传说的南洲日中,北洲夜半,恰好相合。但以须弥山为北极,变高山为冰地,与固有的传说,似乎距离得太远。还有,「真现实者说:须弥山系即一太阳系;水、火、地、金四行星即四大洲,木、土、天王、海王四行星即四大王众天,太阳即忉利天」。这是太虚大师『真现实论』所说的。依着这一解说,以北拘罗洲为另一星球,可以不成问题。而传说太阳旋绕于须弥山腰,而现在解说为太阳即是须弥山顶的忉利天,也不大相合。

  对于这一问题,我有几点意见:一、佛是德行的智慧的宗教家,他着重于引人离恶向善,断惑证真。对于世界的情况,只是随顺世俗所说的世间悉檀。换言之,佛说的天文地理,是随顺当时印度人所知的世界情况而说,并不是照着佛陀知见的如实内容来说。如母亲要幼儿服药,幼儿却仰望天空,说乌云中的月亮跑得真快。慈母不必要纠正他的错觉,因为他还不能了解「云驶月运」的道理。说也徒然,也许会越说越胡涂。倒不如顺着他说,劝他赶快把药丸吞下。如来说法也如此,有「随众生意语」,「世界悉檀」,有「婴儿行」,「婆婆!2猝!2猝」的顺着愚痴众生,说些不彻底话。「黄叶止儿啼」,「空拳诳小儿」,这在佛法中,都是善巧方便,如语实语。如释尊而生于今日,或不生于印度,他所说的世界情况,当然不会随顺古代印度人的世界观而说。如忽略了这点,把曲顺世俗的随他意语,看作天经地义,那就「根本违反了佛陀的精神」。

  二、我以为,像佛教流传的世界情况,是「释尊部分的引述俗说,由后人推演组织完成」。如汉译『长阿含』的『世记经』(体裁与内容,近于印度的往世书),特地详细的论述世界情况,而阿育王时南传锡兰的巴利文本,还没有此经。其实此经的序分,明白说到由弟子间的商议而引起。与此经内容大同小异的『立世阿毗昙论』,属于论典,说这是「佛婆伽婆及阿罗汉说」。这不但说明了,这里面包含了佛弟子所说的成分,更证明了这只是由佛弟子讨论组织完成,认为合乎佛意。可是,佛说的不一定如此。

  三、古代的地理传说,起初都是有事实依据的。或者是观察得不精确,或经过某些人的想象,这才说得与实际不相应。如我国燕齐方士传说的:「海上神山」,「蓬莱三岛」,当然有事实根据的。可是海上的三岛,并没有如方士们想象的那样是神仙住处。又如经中说:无热大池,流出四大河。依实际观察所得,帕米尔高原,确有大池,俗称维多利亚湖。从四方高山发源而流出的,确有恒河、印度河、缚刍河;至于徙多河,即是流入新疆的塔里木河,可能古代与黄河相衔接。然而,说由无热大池流出,说由四方,牛口象口等流出,就不尽不实了。现在所要讨论的,须弥山为世界中心,拘罗、阎浮提洲等,当然也有事实根据的。不过在传说中,不免羼入想象成分,弄到与实际情形脱节。所以,唯有从传说中,寻求其原始依据的事实,才是对于传说的合理解说。

  「我以为,古代的须弥山与四洲说,大体是近于事实的」。先从须弥山来说:须弥山,实即是喜马拉耶山(其实,这不只是我个人所说)。这不但是声音相合,而且须弥山为世界的最高山,而依近代测量,喜马拉耶山也是这个世界的最高山。汉译的经传中,须弥山以外,有雪山,其实雪山也就是须弥卢山。如释迦族后裔四国中,有呬摩呾罗国,意思就是「雪山下」。又在喜马拉耶山南麓,有苏尾啰(即须弥卢的异译)国,古称为雪山边地。所以,雪山──喜马拉耶山与须弥卢山,为同一名词的分化。在佛教的传说中,离开雪山而说须弥山,须弥山也就消失于现实空间,而不知何在了!

  我从『起世经』中,见到海在地面的古说,这是与四洲在海中的传说矛盾。又从『阿含经』中,见到佛从忉利天(须弥山顶)为母说法下来,及阿修罗上侵忉利天而失败下来,都在喜马拉耶山南不远(并见『佛法概论』引述),因此作成这一解说:须弥山即喜马拉耶山,南阎浮提,北拘罗等,并不在大海中,而是沿喜马拉耶山四面分布的区域。去年秋天,读到新译出版的『小乘佛教思想论』,才知道印度教的传说,阎浮提以须弥山为中心,分为七国。北有郁怛罗拘罗,南有婆罗多。须弥山四方有四树,山南的树名阎浮提(原书译作姜布,即瞻部。佛教也说阎浮提从此树得名;树在河旁,河名阎浮提,产金)。所以南方婆罗多,也名阎浮提;而总称七国为阎浮提,只是以阎浮提来统称须弥山中心的七国。这可见佛教与印度教,都共同依据古代的传说──依须弥山为中心而四面分布。但又各自去想象,组织为独特的世界形态。

  香港东莲觉苑林楞真居士,为了学生们研读『佛法概论』,关于须弥山中心的四洲说有疑,所以条列请答。因此,我先重复申述这一解说的意趣,然后来分别解答。

  「问:须弥山梵语须弥卢,即今喜马拉耶山。从来说须弥山顶乃忉利天,而喜马拉耶山顶是否即忉利天?传说曾有探险家到喜马拉耶山顶,是否即到忉利天?既能到喜马拉耶山顶,何以现在科学家,仍未能达于月球;因日与月是住山腰,故能登山顶,亦当能到月球」。

  答:须弥山顶,佛教说是忉利天,帝释所住;印度教说是梵天之都。帝释名因陀罗,本是印度教的一神。总之须弥山──喜马拉耶山,是印度人心目中的神圣住处。到了喜马拉耶山,是否到了忉利天呢?这可以说,天能见人,人不见天,人见的是山岭,冰雪,树木,岩石;在天可能是七宝庄严,所以到了等于没有到。至于须弥山腰,日月运行,与近代所知的情形不同。而且,在山腰,并非嵌在山腰上,是说运行的轨道,与须弥山腰(高四万由旬处)相齐。陆行而登山顶,那里就能飞到同样高而遥远的月球?

  「问:当时的四洲说,还没有包括德干高原。……从四洲到梵天,名为一小世界。既然,当时的四洲,还没有包括德干高原,此小世界,是否单指印度?然则其余国土,如中国等,是否又是另一小世界」?

  答:起初虽但指印度的部分,但等到世界交通,视线扩大,小世界也就扩大,扩大到整个地球(从地下到空中)了。如我国古说天下,其实但指当时的九州。后来,扩大了。到现在,如说「天下一家」,当然包括全地球的人类在内。

  「问:俱舍论云:前七金所成,苏迷罗四宝……山间有八海。若喜马拉耶山即是须弥山,而喜马拉耶山是否四宝所成?……说须弥山就是喜马拉耶山,似乎与经论有抵触,不知究竟依何者为合?是否……铁围山等,皆属神话传说?然则佛说世界安立,有无量无边,还可信否」?

  说喜马拉耶山即是须弥山,与经论是有抵触的。其实,不但我所说的有抵触,王小徐居士及太虚大师所说,也一样有抵触的。然而,所抵触的经论,根源来于『世记经』及『立世阿毗昙论』等,这都含有后人的想象与组织。而且佛说的世界情况,不外乎随顺当时人所知的世界情况。现在面对近代所知的世界情况,并不如传说所说,就难免有抵触。为了会通现代所知的世界情况而需要解说,所解说的当然不能与传说相合。如一一相合,就与现代所知的不同了。至于佛说世界无量,本为印度宗教的共说,而佛则说得更为广大些。依现代所知的世界来说,确乎可信!

  「问:佛说北拘罗洲,是八难之一,何以此种世界,为佛教仰望中的世界?又其除亲属外,自由交合,云何能做到不邪淫?又既说北洲是极福乐的世界,而事实的北俱卢洲是否如是」?

  八难,依原语,应为八无暇,因为北俱卢洲等,没有听闻佛法的机缘。虽然是极福乐的世界,只是生死轮回中事,不能发心出离,所以列为八难之一。如三界中最高的非想非非想天,也是八难之一──长寿天。此难,是无缘修学佛法,并非一般的灾难与苦难。说到不邪淫,一般人总是以现有的观念去看他,所以觉得自由交合,就不能不邪淫了。不知合法的交合为正淫,不合法的为邪淫。什么是合法?凡是当时的社会(或者国家),公认为这是可以的,为社会所容许的,就是合法。如古代印度,有七种妇:买卖婚姻名「索得」,掠夺婚姻名「破得」,自由恋爱名「自来得」等。社会容许,国家的法律不加禁止,便是合法。北拘罗洲,没有家庭组织,没有私有经济,近于原始社会。在这种社会中,大家都如此,所以谁也不会犯邪淫。如不了解这个道理,如中国在传说的伏羲以前,还没有婚姻制,难道人人都犯邪淫而要堕落的吗?不过随社会的文明日进,而道德的观念不断进步,也就再不能以原始社会的情况为口实,而觉得我们现在也可以如此!现代,如不经合法仪式(那怕是简单的),就不免成为邪淫了。事实的北俱卢洲,是否如此,现在还没有发现这样的乐土。论理,这在同一咸海中,在同一日月照临中,在同一小世界中,不应该离此地球以外的。我遇见一位方大居士,他想把北拘罗洲远推到银河系的世界去,以免找不到北拘罗洲而烦恼。然而,这不是合理的解说。

  佛教所传的须弥四洲说,与近代所知的世界不同。这是一个问题,需要解说。前人有过解说,我也解说一番。也许解说得并不理想,不圆满的,可以纠正而说得更圆满,希望有更良好的解说出来!假如,漠视现代的世界情况,高推圣境,再说一些科学「有错误」,「不彻底」,自以为圆满解决了问题,那也只是自以为然而已。