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中观论颂讲记

导读:一 中论作者释者与译者一 作者  本论的作者,是龙树菩萨。他本是南印度的学者,又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了(南方佛教所重的)一切法性空,于(北方佛教所重的)三世法相有,也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说,就善巧的沟通了两大流 [P2] :「先分别说诸法,后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者,南北方佛教的综贯者,大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法,当然是宏伟精深无比!龙树曾宏法于中印,...

  一 中论作者释者与译者

  一 作者

  本论的作者,是龙树菩萨。他本是南印度的学者,又到北印度的雪山去参学。他正确的深入了(南方佛教所重的)一切法性空,于(北方佛教所重的)三世法相有,也有透辟的观察。所以从他的证悟而作为论说,就善巧的沟通了两大流 [P2] :「先分别说诸法,后说毕竟空」。他是空有无碍的中观者,南北方佛教的综贯者,大小乘佛教的贯通者。这样综贯的佛法,当然是宏伟精深无比!龙树曾宏法于中印,但大部分还是在南印。南憍萨罗国王──引正王,是他的护持者。当时的佛教,在他的弘扬下,发生了划时代的巨变。原来龙树以前的大乘学者,虽阐扬法法空寂的深义,但还缺少严密的论述。到龙树,建立精严绵密的观法,批评一般声闻学者的似而非真,确立三乘共贯的大乘法幢,显著的与一般声闻学者分化。所以在印度,大乘学者都尊他为大乘的鼻祖;在中国,也被尊为大乘八宗的共祖。他的作品很多,可分为二大类:一、抉择深理的,如『中论』、『七十空性论』、『六十如理论』、『回诤论』等。这都是以论理的观察方式。开显诸法的真实相。二、分别大行的,如释般若经的『大智度论』、释华严十地品的『十住毗婆沙论』。这都是在一切空的深理上,说明菩萨利他的广大行。把这两类论典综合起来,才成为整个的龙树学。现在讲的『中论』,是属于抉择深理的,并且是抉择深理诸论的根本论。所以,有人称龙树系为中观派。后起的大乘学派, [P3] 争以龙树为祖,这可见他的伟大,但也就因此常受人的附会、歪曲,如有些论典,本不是他的作品,也说是他作的。真谛三藏的『十八空论』,内容说十八空,也谈到唯识。有人看见谈空,就说这是龙树作的;也就因此说龙树宗唯识。其实,『十八空论』是真谛的『辨中边论释』(辨相品的一分与辨真实品的一分);传说为龙树造,可说毫无根据。还有『释摩诃衍论』,是『大乘起信论』的注解,无疑的是唐人伪作;无知者,也伪托为是龙树造的。还有密宗的许多伪作,那更显而易见,不值得指责了。我们要理解龙树的法门,唯有在他的作品中去探索,不是他的作品,应当辨别,把他踢出龙树学外,这才能正确而纯洁的窥见他的本义。

  二 释者

  本论的释者,旧传有七十余家。近据西藏的传说,共有八部:一、『无畏论』,有说是龙树自己作的。其实不是,这可从论中引用提婆的话上看出来。二、 [P4] 依『无畏论」而作的,有佛护的『论释』。三、依佛护论而作的,有月称的『显句论』。四、清辨论师的『般若灯论』。五、安慧的『释论』。六、提婆萨摩的『释论』。七、古拏室利的『释论』。八、古拿末底的『释论』。前四论是中观家的正统思想,后四论是唯识学者对『中观论』的别解。我国译出的『中论』释,主要是什公所译的青目『论释』,这与西藏传的『无畏论』相近。文义简要,可说是最早出的释论。还有唐明知识译的清辨的『般若灯论』,宋施护译的安慧的『中观释论』,都可以参考。无着的『顺中论』,略叙『中论』的大意。真谛译过罗!7亩罗跋陀罗的释论,既没有译全,译出的部分,也早已散失了!

  三 译者

  现在所用的讲本,是鸠摩罗什三藏译的。什公七岁的时候,跟他的母亲,从(现在新疆的)龟兹国出发,通过葱岭,到北印的罽宾去学佛法。住了三年,由罽宾返国,路经(现在新疆的)疏勒,小住几天,遇到了大乘学者莎车王子须利 [P5] 耶苏摩。须利耶苏摩,在隔房读大乘经,什公听到空啊,不可得啦,很是诧异,觉得这与自己所学的(有部阿毗昙)不同,于是就过去请教,与他辩论。结果,接受了他的意见,从他学习龙树菩萨的『中论』、『十二门论」等大乘性空经论。在姚秦的时候,来我国弘化,就把性空的典籍,传入我国。他的译述,影响中国大乘佛教很深,几乎都直接间接的受了他的影响。假使不是什公的传译,中国佛教,决不会是现在这样!我们从世界文化史上看,这样的大法,由一个十多岁的童真接受而传播,可说是奇迹,特别是龙树的『智论』与『十住论』,亏他的传译而保存到现在。我们对于他的译绩,应该时刻不忘!本论是从什公在长安逍遥园译的青目『论释』中节出。青目『论释』,什公门下的哲匠,像昙影、僧睿他们,认为有不圆满的地方。昙影的『中论疏』,举出他的四种过失。所以现存的长行,是经过什门修饰了的。

  二 略释中观

  [P6]

  一 直说

  本论简名「中论」,详名「中观论」。论的内容,畅明中观,从所诠得名,所以称为「中观论」。中是正确真实,离颠倒戏论而不落空有的二边。观体是智慧,观用是观察、体悟。以智慧去观察一切诸法的真实,不观有无颠倒的「知诸法实相慧」,名为中观。(阿含经)八正道中的正见(正观),就是这里的中观。正就是中,见就是观,正见即中观,是一而二、二而一的。观慧有三:听闻读诵圣典文义而得的闻所成慧,思惟抉择法义而生的思所成慧,与定心相应观察修习而得的修所成慧。还有现证空性的实相慧。观是通于先后的,那么不与定相应的闻思抉择诸法无自性,也叫做中观。尤须知道的,定心相应的有漏修慧,同样的是寻求抉择、观察,不但是了知而已。

  观的所观,是中,就是缘起正法。正确的观慧,观察缘起正法,而通达缘起法的真实相,所以中观就是观中。本论所开示的,是正观所观的缘起正法,这可 [P7] 从本论开端的八不颂看出。先说了八不,接着就称赞佛陀的「能说是(八不)因缘」(缘起),是「诸说中第一」;八不是缘起的真相,八不的缘起,才是佛说的缘起正法。缘起是说一切法皆依因托缘而生起、而存在,没有一法是无因而自性有的。这在『阿含经』中,佛特别的揭示出来。有外道问佛说什么法,佛就以「我说缘起」,「我论因说因」答复他。这是佛法的特质,不与世间学术共有的,佛弟子必须特别的把握住他。

  缘起是因果性的普遍法则,一切的存在,是缘起的。这缘起的一切,广泛的说:大如世界,小如微尘,一花一草,无不是缘起。扼要的说:佛教的缘起论,是以有情的生生不已之存在为中心的。佛说缘起,是说明生死缘起的十二钩锁。「此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭」,即缘起的定义。「所谓无明缘行,行缘识……纯大苦聚集。无明灭则行灭,行灭则识灭……纯大苦聚灭」;这是缘起的内容。缘起是一切,而众生对缘起的认识是否正确,可以分为三类:一、凡夫身心的活动,一切的一切,无不是缘起,但日坐缘起中,受缘起 [P8] 法的支配,而不能觉知是缘起;也就因此得不到解脱。二、声闻,佛对他们说缘起,他们急求自证,从缘起因果的正观中,通达无我我所,离却系缚生死的烦恼,获得解脱。他们大都不在缘起中深见一切法的本性空寂,而从缘起无常,无常故苦,苦故无我我所的观慧中,证我空性,而自觉到「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有」。他们从缘起的无常,离人我见,虽证入空性,见缘起不起的寂灭,然不能深见缘起法无性,所以还不能算是圆满见缘起正法。三、菩萨,知缘起法的本性空,于空性中,不破坏缘起,能见缘起如幻,能洞达缘起性空的无碍。真正的声闻学者,离欲得解脱,虽偏证我空,也不会执着诸法实有。但未离欲的,或者执着缘起法的一一实有,或者离缘起法而执着别有空寂。执有者起常见,执空者起断见,都不能正见中道。『般若经』说:「菩萨坐道场时,观十二因缘不生不灭,如虚空相不可尽,是为菩萨不共中道妙观」。菩萨以此不共一般声闻的中道妙观,勘破非性空的实有,非缘有的邪空,不落断常,通达缘起的实相。菩萨的缘起中道妙观,就是本论所明的中观。 [P9]

  有人说:缘起是佛教的核心,我们说明他就可以了,何必要大谈其空呢?这太把缘起看简单了!『阿含经』说:「十二缘起,甚深甚深,难见难了,难可通达」;而「缘起之寂灭性,更难了知,更难通达」!要知道,生死的流转。涅槃的还灭,都是依缘起的世间而开显的。从缘起的生灭方面,说明世间集。「此有故彼有」,「此生故彼生」,生死相续的因果,不外惑业苦的钩锁连环。生生不已的存在,是杂染的流转。从缘起的寂灭方面,说明世间灭。「此无故彼无」,「此灭故彼灭」,生死狂流的寂然不生,体现了缘起的寂灭性,是清净的还灭。可以说:因为缘起,所以有生死;也就因为缘起,所以能解脱。缘起是此有故彼有,也就此无故彼无。缘起,扼要而根本的启示了这两面。一般声闻学者,把生灭的有为,寂灭的无为,看成隔别的;所以也就把有为与无为(主要是择灭无为),生死与涅槃,世间与出世间,看成两截。不知有为即无为,世间即出世间,生死即涅槃。所以体悟缘起的自性,本来是空寂的,从一切法的本性空中,体悟世间的空寂,涅槃的空寂。这世间与涅槃的实际,「无毫厘差别」。『般若经』 [P10] 的「色即是空,空即是色」,也就是这个道理。缘起的自性空,是一切法本来如是的,名为本性空。一切法是本性空寂的,因众生的无始颠倒,成生死的戏论。戏论息了,得证涅槃的寂灭,其实是还他个本来如此。缘起自性空,所以说缘起的实性是空的,性空的妄相是缘起的。如果不谈空,怎能开显缘起的真相,怎能从生灭与寂灭的无碍中,实现涅槃的寂灭?本论开显八不的缘起,所以建立世俗谛中唯假名,胜义谛中毕竟空。因此,龙树学可以称为性空唯名论。

  缘起法是世间的一切。缘起的因果事相,众生已经是雾里看花,不能完全了达。缘起法内在的法性,更是一般人所不能认识的。佛陀悟证到缘起的真相。彻底的开显了甚深的法性,就是三法印(三种真理)。从缘起生灭的非常上,显示了剎那生灭的「诸行无常」。缘起是有情为本的,从缘起和合的非一上,开示了众缘无实的「诸法无我」。从缘起的非有不生的寂灭上,阐明了无为空寂的「涅槃寂静」。缘起法具体的开显了三法印,是即三即一而无碍的。后世的学者,不知缘起就是「空诸行」,从实有的见地上去解说。侧重生灭无常印的,与涅槃无 [P11] 为脱了节;侧重寂灭真常的,也不能贯彻生灭无常。缘起以有情为本,所以『阿含经』特别侧重了有情无实的诸法无我。如果深刻而彻底的说,有情与法,都是缘起无自性(我)的,这就到达了一切法空的诸法无我。这不是强调,不是偏重,只是『阿含经』「空诸行」的圆满解说。这一切法空的诸法无我,贯彻了无常与真常。即空的无常,显示了正确的缘起生灭;即空的常寂,显示了正确的缘起寂灭。凡是存在的,必是缘起的,缘起的存在,必是无我的,又必是无常的,空寂的。唯有从性空的缘起中,才能通达了三法印的融然无碍。他贯通了动静与常变,扫除了一切的妄执。龙树论特别的显示一切法空,就是缘起的一实相印。从即空的缘起去谈三法印。才知三法印与一实相印的毫无矛盾,决不是什么小乘三法印,大乘一实相印,可以机械地分判的。即一实相印的三法印,在声闻法中,侧重在有情空,那就是诸行无常,诸法无我,涅槃寂静。在大乘法中,遍通到一切法,侧重在法空,那就是缘起生灭的假名,缘起无实的性空,缘起寂灭(空亦复空)的中道。本论说:「众缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦是中道义 [P12] 」。这三一无碍的实相。是缘起正法。声闻简要的直从缘起的妄相上出发,所以体认到的较单纯,狭小,像毛孔空。菩萨深刻的从缘起的本性上出发,所以体认到的比较深刻,广大,像太虚空。上来所说的,虽从缘起,缘起的集灭,缘起的即空,即假,即中,作三层的说明,其实只是佛说的「正见缘起」。

  二 遮显

  中国学者,把融贯看为龙树学的特色。不错,龙树是综合的融贯者,但他是经过了批判的。这不像一般学者,不问他是否一贯,笼统的把他糅合起来。现在为了要明了龙树思想的真义,不得不分析一下。龙树学的特色,是世俗谛中唯假名,胜义谛中毕竟空,这性空唯名论,是大乘佛法的根本思想,也是『阿含经』中的根本大义。凡是初期的大乘经,都异口同音的,认为胜义皆空是彻底的了义之谈。后期的大乘学,虽承认大乘经的一切空是佛说,但不以一切空为了义的彻底的,给他作一个别解。大乘佛法,这才开始走上妙有不空去。这又分为两派: [P13] 一是偏重在真常寂灭的,一是偏重在无常生灭的。要理解他们的不同,先须知道思想的演变。龙树依『般若经』等,说真俗无碍的性空唯名。但有一分学者,像妄识论者,从世俗谛中去探究,以为一切唯假名是不彻底的,不能说世俗法都是假名。他们的理由,是「依实立假」,要有实在的,才能建立假法。譬如我是假的,而五蕴等是实在的,依实在的五蕴等,才有这假我。所以说,若假名所依的实在事都没有,那假名也就无从建立了。这世俗谛中的真实法。就是因缘所生的离言的十八界性。这真实有的离言自性,在唯识论中,又解说为三界的心心所法。意思说:离言的因缘生法,是虚妄分别识为自性的,所以成立唯识。这样,世俗可分为二类:一、是假名的,就是假名安立的遍计执性。二、是真实的,就是自相安立的依他起性。假名的遍计执性,是外境,是无;真实的依他起性,是内识,是有。所以唯识学的要义,也就是「唯心无境」。这把世俗分为假名有的、真实有的两类,与龙树说世俗谛中,一切唯假名,显然不同。在这点上,也就显出了两方的根本不同。虚妄唯识论者,以为世俗皆假,是不能建立因果的,所以 [P14] 一贯的家风,是抨击一切唯假名为恶取空者。他们既执世谛的缘生法(识)不空,等到离遍计执性而证入唯识性时,这胜义的唯识性,自然也因空所显而不是空,隐隐的与真心论者携手。

  真心论者,从胜义谛中去探究,以为胜义一切空,是不了义的。本来大乘经中,也常说声闻圣者证入法性后,沉空滞寂,不能从空中出来,不能发菩提心度众生,好象说性空是不究竟的。其实,声闻的不能从空中出假,是悲心薄弱,是愿力不够,是生死已尽,这才不能引发大行,不是说法性空的不究竟。要知道菩萨大行到成佛,也还是同入无余涅槃。但真心论者,把性空看成无其所无,只是离染的空。菩萨从空而入,悟入的空性,是存其所存,是充实的不空。诸法的真性,也可以叫空性,是具有无边清净功德的,实在是不空。所以『涅槃经』说:「不但见空,并见不空」,这是不以性空论者的胜义一切空为究竟的,所以把胜义分成两类:一是空,一是不空。后期大乘的如来藏、佛性等,都是从这空中的不空而建立的。真心者,侧重胜义谛,不能在一切空中建立假名有的如幻大用, [P15] 所以要在胜义中建立真实的清净法。这像『璎珞经』的「有谛(俗)无谛,中道第一义谛」(真中又二);『涅槃经』的:「见苦(俗)无苦(真空)而有真谛」(真不空),都是在胜义中建立两类的。他们把真常的不空,看为究竟的实体,是常住真心。等到讨论迷真起妄的世俗虚妄法,自然是,如此心生,如此境现,公开的与妄识者合流。这后期大乘的两大思想,若以龙树的见地来评判,就是不理解缘起性空的无碍中观,这才一个从世俗不空,一个从胜义不空中,慢慢的转向。

  大乘经说一切法空,早在龙树之前就有了。这性空又叫真如、实相、法性、实际等。不解性空真义的,从实在论的见地,去体解这一切法空,看为是真、是实、是如,应该是很早就有了,但还没有说唯心。到了笈多王朝,梵我论抬头,大乘也就明白的演进到真心论。同是一句「一切法空」,性空者通达胜义谛的毕竟性空,真常者看作诸法常住的实体。智顗说:通教的共空,当教是缘起的一切空;若从空中见到不空,这就是通后别圆的见地了。智顗以空中见不空为究竟, [P16] 我们虽不能同意,但解空有二类人不同,却是非常正确的。有了一切空的经典,就有把一切空看为真实常住的,所以说真常妙有在龙树以前,自然没有什么不可。可是到底不是一切法空的本义,更不是时代思潮的主流。从空转上不空,与真常心合流,思想演变到『涅槃』、『胜鬘』、『楞伽』等经的真常唯心论,却远在其后。所以经中判三教,都是先说有,次说性空,第三时才说空中不空的真常。或者说先有真常,后有性空,把『华严』、『般若』等大乘经(在龙树之前就有了的)的一切性空不生,看为真常的。不错,这些大乘经,真常者是容易看做真常的。不过龙树以前是一切法空思想发扬的时代,虽或者有人看做真常的,但不是性空的本义。像真常空与真常心合流的真常唯心论,都比一切空要迟得多。从龙树的作品去看,他所引的『无行』、『思益』、『持世』、『维摩』、『法华』、『十住』、『不可思议解脱经』,都还不是明显的真常唯心论的思想。所以,要论究龙树学,必须理解妄识者的世俗不空、真心者的胜义不空,才能窥见龙树学的特色。 [P17]

  三 中论之特色

  一 有空无碍

  像上面所说的,是从『中论』(与龙树其它论典)所含的内容而说;现在,专就『中论』的文义来说。先论空有无碍:假名性空,在龙树的思想中,是融通无碍的。但即空即有的无碍妙义,要有中观的正见才知道。如没有方便,一般人是不能领会的,即空即有,反而变成了似乎深奥的空论玄谈。所以,现在依龙树论意,作一深入浅出的解说。

  一、依缘起法说二谛教:佛法是依佛陀所证觉的境界而施设的。佛所证觉的,是缘起正法,本不可以言说表示,但不说,不能令众生得入,于是不得不方便假说。用什么方法呢?『中论』说:「诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛」,二谛就是巧妙的方法。胜义谛,指圣者自觉的特殊境界,非凡夫 [P18] 所共知的。佛陀殊胜智的境界,像『法华经』说:「如来见于三界,不如三界所见,非如非异」。所见的对象,同样的是三界缘起,所得的悟解却不同,见到了深刻而特殊的底里灾,所以名胜义谛。世俗谛,指凡夫的常识境界,如世间各式各样的虚妄流变的事相。凡夫所见的一切,也是缘起法,但认识不确,没有见到他的真相,如带了有色眼镜看东西一样。所以说:「无明隐覆名世俗」。佛陀说法,就是依人类共同认识的常识境,指出他的根本错误,引众生进入圣者的境地。所以,这二谛,古人称之为凡圣二谛。经上说:「诸法无所有,如是有,如是无所有,愚夫不知名为无明」。因为无明,不见诸法无自性,而执着他确实如此的有自性,所以成为世俗谛。通达诸法无自性空,就见了法的真相,是胜义谛。所以说:「世俗谛者,一切法性空。而世间颠倒故生虚妄法,于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛,名为实」。这二者,是佛陀说法的根本方式。只能从这个根本上,进一步的去离妄入真;体悟诸法的真相,不能躐等的拟议圆融。 [P19]

  二、说二谛教显胜义空:佛依缘起说二谛教,目的在使吾人依世俗谛通达第一义谛。因为,「若不依俗谛,不得第一义」,所以要说世俗谛。说二谛而重心在胜义空,因为「不得第一义,则不得涅槃」。这个意义是非常重要的!众生在生死中,一切都没有办法,病根就在妄执真实的自性。若是打破自性的妄执,体达无自性空。那一切就都获得解决了。缘起的空有无碍,是诸法的真相,但却是圣者自觉的境界;在我们,只能作为崇高的理想,作为前进的目标!可以意解他,却不能因观想圆融得解脱。在自性见毫厘许未破的凡夫,先应该侧重透彻一切空,打破这凡圣一关再说。

  世俗谛是凡夫所认识的一切。凡夫所认识的,颠倒虚妄,本不成其为谛,因凡夫的心境上,有这真实相现起,执为实有,所以随顺世间也就说为真实。虽觉得这一切是真实的,其实很不可靠,所以佛陀给我们指出认识中的虚妄,显示圣者自觉的真实,使凡夫发心进求诸法的真性。这需要破除虚妄不实,开显一切法的无自性空。一般人觉得是真实自性有的,现在说不是真实的。从观察到悟解这 [P20] 不真实的自性无,才能窥见一切法的真相。这很重要,离生死虚妄,入解脱真实,都从此下手!

  什么是自性?自性就是自体。我们见闻觉知到的,总觉得他有这样的实在自体。从根本的自性见说,我们不假思惟分别,在任运直觉中,有一「真实自成」的影像,在心上浮现,不是从推论中得来的实自性。因直觉中有这根本错误的存在,所以联想、推论、思惟等等,都含着错误。学者们制造了种种错误的见解。前者是俱生的,后者是分别而生的。

  直觉所觉的,不由思惟分别得来的自性有,使我们不能直觉(现量)一切法是因缘和合有的。这不是众缘和合的自性有,必然直觉他是独存的、个体的。像我们直觉到的人,总是个体的,不理解他是因缘和合的,有四肢百骸的,所以自性有的「自成」,必然伴有独存的感觉。由独存的一,产生了敌对的二(多),觉得这个与那个,是一个个的对立着。独立的一也好,敌对的二也好,都是同一的错误。在哲学上,一元论呀,二元论呀,多元论呀,都是渊源于独存的错觉。 [P21] 他们根本的要求是一,发现了一的不通,又去讲二,讲多。等到发现了二与种种有着不可离的关系,再掉转头去讲一。任他怎样的说一说多,只要有自性见的根本错误在,结果都是此路不通。

  自成的、独存的自性有,直觉上,不能了解他是生灭变化的,总觉得是「常尔」的。像一个人,从少到老。在思惟分别中,虽能觉得他长、短、肥、瘦、老、少,有着很大的变化。在自性见的笼罩下,就是思惟分别,也常会觉得他的长、短、老、少,只是外面的变化,内在还是那个从前看见的他。思惟还不能彻底的见到变化,何况是直觉!事实上,一切法无时不在变化的,佛陀说诸行无常,就是在一剎那(最短的时间)中,也是生灭演变的。因我们的直觉上,不能发现诸法的变化性,所以觉得他是常。世间学者多喜欢谈常,病根就在此。另一分学者,在意识的联想中,感到无常,但因常尔的自性见作怪,不能理解无常的真义,不是外动而内静,就前后失却联系,成为断灭。断是常的另一姿态,不是根本上有什么不同,如二与一一样。 [P22]

  总上面所说的,自性有三义:一、自有,就是自体真实是这样的,这违反了因缘和合生的正见。二、独一,不见相互的依存性,以为是个体的,对立的。三、常住,不见前后的演变,以为是常的,否则是断的。自性三义,依本论观有无品初二颂建立。由有即一而三,三而即一的根本错误,使我们生起种种的执着。世间的宗教、哲学等理论,不承认一切空,终究是免不了自性见的错误。佛说一切法是缘起的,缘起是无自性的,就是扫除这个根本错误的妙方便。无自性的缘起,如幻如化,才能成立无常而非断灭的;无独立自体的存在,而不是机械式的种种对立的;非有不生而能随缘幻有幻生的。本论开端说的:「不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异」,就是发明此意;所空的也就是空却这个自性。假使我们承认这自性见是正确的,不特在理论上不能说明一切事理;并且因这根本无明的执着,成为流转生死的根本,不能解脱。这自性见,人类是具有的,就是下等动物如猪、马、牛、羊,它们的直觉上,也还是有这错误颠倒的,不过不能用名相来表示罢了。这自性见,在一一法上转,就叫法我见,在一一有情上转,就叫 [P23] 人我见。破除这自性见,就是法空与我空。佛说二谛,使我们通达胜义空,这是佛陀说法的本怀。

  缘起是佛法的特色,照样的,空也是佛法的特色。但因为学者认识的浅深,就有三种不同:一、分破空,天台家叫做析法空。就是在事事物物的观察上,利用分析的方法,理解他假合的无体空。如一本书,一张张的分析起来,就显出它的没有真实自体。这分破空,能通达真相,解脱生死吗?不能,这不是龙树学所要发挥的。世间与小乘学者,都会谈到这样的空。这空是不彻底的,观察分析到不可再分割的质点,他们就必然要执着为实有的,以为一切是依这实有而合成的。所以虽然说空,结果还是不空,这不空的,实际上,就是非缘起的。像有部说一切法有,色法是一微一微的,心法是一剎那一剎那的,这都是分析空所得到的结果。二、观空,这可以名为唯识空。就是在感情的苦乐好恶上,一切法常是随观念而转的。如果是修习瑜伽的,像十一切处、不净观等,都能达到境随心变的体验。火是红的,热的,在瑜伽行者可以不是红的,热的。境随心转,所以境空 [P24] 。小乘经部的境不成实,大乘唯识的有心无境,都是从这观空的证验而演化成的。这虽比分破空深刻些,但还是不彻底,因为最后还是不空。境随心转,境固然是空的,心却不空。龙树学,为了适应一般根浅的众生,有时也用上面二种空。不过这是不能悟到空理,不能得解脱的。三、本性空,就是观察这一切法的自性,本来是空的,既不是境空,也不是境不空,而观想为空。一切法从因缘生,缘生的只是和合的幻相,从真实的自性去观察是没有丝毫实体的。没有自成、常住、独立的自性,叫性空,性空不是否定破坏因果,是说一切都是假名。从缘生无自性下手,可直接击破根本自性见。存在的是缘起的,缘起是性空的,到达了彻底的一切空,不会拖泥带水的转出一个不空来。自性,出于无始来熏习的妄现,而由不正确的认识加以执着,缘起法本不是这么一回事,根本是一种颠倒。所以,把他破除了,只是显出他的本相,并没有毁坏因果。学教者,从种种方法,了解此自性不可得,修观者,直观此自性不可得;消除了错误的根本自性见,即可悟到诸法的无自性空,进入圣者的境地。这是性空观,是佛陀说空的真意。 [P25]

  三、解胜义空见中道义:佛陀谈空,目的在引我们窥见缘起的真相。我们因有自性见的存在,不能彻见缘起,永远在生死戏论中打转。要认识缘起,必先知道空,空却自性,才见到无自性的缘起,缘起是本来空寂的。唯有在毕竟空中,才能彻底通达缘起的因果性相力用。不过,通达性空,有两种人:一、钝根:就是学大乘的在他证空的境地上,与二乘的唯入但空一样。他知道因缘生法是毕竟空无自性的,在听闻,思惟,修习,观察性空时,是不离缘起而观性空的。他虽知缘起法是因缘有,假名有,但因侧重性空,到悟证时,见到缘起法的寂灭性,缘起相暂不现前。但空者所证的性空,是彻底的,究竟的。二、利根:他的智慧深利,在闻思抉择时,观缘起无性空;到现证时,既通达无自性空的寂灭,不偏在空上,所以说「不可得空」。虽可以不观缘起,但也同时能在空中现见一切法的幻相宛然,这就是性空不碍缘起,缘起不碍性空的中道妙悟。但证空性者,他起初不能空有并观,般若证空,缘起相就不现;等到方便智慧了达缘起的如幻,又不能正见空寂。依这一般的根性,所以说:「般若将入毕竟空,绝诸戏论;方 [P26] 便将出毕竟空,严土熟生」。「慧眼于一切都无所见」,也是依此而说的。这初证性空无生的菩萨,有诸佛劝请,才从大悲本愿的善根中,从空出假,在性空的幻化中,严土,熟生。那智慧明利的菩萨,证得不可得空,能空有并观,现空无碍。依这特殊的圣者,所以说:「慧眼无所见,而无所不见」。要方便成就,才证入空性。经中说二乘圣者沉空滞寂,或菩萨但证性空,这不能作为性空不了,或者真性不空的根据。因为,就是到了菩萨的空有无碍,见到即空的假名,即假的空寂,仍然是空,不是不空,这与真常论者的思想不同。中国的三论宗、天台宗,都把现空交融的无碍,与真常论者空而实不空妙有的思想合流。根本的差异点在:性空者以为空是彻底究竟的,有是缘起假名的;真常者以为空是不彻底的,有是非缘起而真实的。虽有这两种根性,结果还是一致的。在行证上,虽然或见一切法空,或见即空即假的中道,但下手的方法,也是一致的。深观自我的缘生无自性,悟入我我所一切法空;从这性空一门进去,或者见空,或者达到空有无碍。龙树说:「以无所得故,得无所碍」。所以无论钝利,一空到底,从空入 [P27] 中道,达性空唯名的缘起究竟相。这样,先以一切法空的方法,击破凡夫的根本自性见,通达缘起性空,转入无碍妙境,不能立即从即空即有,即有即空起修。本论名为中观,而重心在开示一切法空的观门,明一切法「不生不灭」等自性不可得。这不是不谈圆中,不深妙;却是扼要,是深刻正确。那直从空有无碍出发的,迷悟的抉择既难以显明,根本自性见也就难以击破!中国学佛者,有两句话:「只怕不成佛,不怕不会说法」;我现在可以这样说:「只怕不破自性,不怕不圆融」。初心学佛者,请打破凡圣一关再说!

  二 大小并畅

  佛世所教化的是声闻弟子,而佛自己却是修菩萨行而成佛的。有佛与声闻两类,这是大小乘各派所共认的。本论的思想,佛与声闻所解脱的生死是同一的,系缚生死的根本也是同一的。流转生死是什么?无明缘行,行缘识等的十二缘起。现在说缘起性空,就是突破缘起的钩锁而获得解脱。这不但声闻如此,佛也还 [P28] 是从这缘起中解脱过来。所以说:生死与解脱,三乘是共的;生死根本,三乘也是共的,谁不击破生死根本的自性见,谁就不能得到解脱。破自性见,需要般若空,所以『般若经』说:「欲得声闻乘者,应学般若波罗蜜;欲得缘觉乘者,应学般若波罗蜜;欲得菩萨乘者,应学般若波罗蜜」。这可见不特生死根本与所解脱的生死是共的,就是所修的观慧,也同是般若实相慧。这三乘共的思想,与根本佛教的思想契合;如说「三乘共坐解脱床」即是一例。不过其中也有小小的差别,就是声闻法多明人空,大乘法多明法空。虽然所明的二空有偏重不同,但性空义毕竟是一。龙树曾举一个譬喻说:稻草所烧的火,与树木所烧的火,从他的所烧说,虽是两个,而火的热性却是一样,不能说他有何差别。所以解脱生死,必须通达空性。上面说过,自性见在一一法上转,而认为有独存的自我,这是法我见;若在一一有情上转,而认为有独存的自我,这是人我见。我见虽然有二,实际只是自性作怪。我们若欲通达我空法空,唯一的是从击破自性见一门深入,所以说三乘同一解脱门。本论的观法品,明白的指示,得无我我所智慧,洞达性 [P29] 空,即得解脱。大小乘的学者,都以性空为解脱门,不同其它的大乘学派说。

  在通达性空慧上,大小平等,他们的差别,究竟在什么地方呢?这就在悲愿的不同:小乘圣者,没有大悲大愿,不发菩提心去利益有情,菩萨却发广大心,修广大行,普愿救济一切有情。在这点上,表示了大小乘显著的差别,一是专求己利行的,一是实践普贤行的。至于在见实相的空慧方面,只有量的差别,「声闻如毛孔空!菩萨如太虚空」;而质的方面,可说毫无差别。本论重在抉择诸法真理,少说行果,所以本论是三乘共同的。不过侧重声闻的『阿含经』,不大多说空,多说缘起的无常、无我、涅槃。本论依『般若经』等,侧重法空;也就是以『阿含经』的真义,评判一般有所得声闻学者的见解。使缘起性空的为三乘共同所由的真义,为一般声闻所接受,也就引导他们进入菩萨道了。这点,我们不能不知。声闻学者初发心时,以无常为入道的方便门,见世间的无常生灭,痛苦逼迫,急切的厌离生死,欣求涅槃;所以放下一切,少事少业,集中全力去修习正行。菩萨就不能加此,假使厌离心太深,容易落在二乘中。因此,悲心迫切的 [P30] 菩萨,从性空的见地,观察世间的一切,虽明晰的知道世间是无常的、苦的,但也能了知他如幻。这才能不为五欲所转,于如幻中利益众生,不急求出三界去证入涅槃。阿含重心在声闻法,般若重心在菩萨道。本论是三乘共法,特明空义,也就隐然以大乘为中心的。见理断惑,二乘是共的。要说不同,只是一是圆满了的,一是没有圆满的;一是可以二谛并观,一是不能二谛并观;一是烦恼习气都尽,一是习气尚未清除。

  三 立破善巧

  凡是一种学说,对他宗都要加以批判,对自己的体系,都要加以建立。佛教中,不论是大乘、小乘,都要说明世间的生死流转,出世的涅槃还灭;而且是贯彻了的,怎样说流转,反其道而行之,就是还灭,决不能另起炉灶。不过破立每每带有主观性,谁都说自己可以破他,可以立自,在别人却未必就承认你。所以你用什么理由破他,你必须不受同样理由的反驳,才算能破他立自。龙树学遍破 [P31] 了一切,目的实在是建立自己。流转还灭,这是佛学者必须建立的,现在从缘起无自性的见地,观察一切,对不能正确的地方,就用他自己所承认的理论,显示他本身的矛盾困难。像印度学者具有权威的胜论、数论派,他们都从实在的见地各侧重一面,主张因果一与因果异,因中有果与因中无果。在理论的观察上,每每自己撞住而不通;他们的基本困难,就在执有实在。所以佛说缘起,是空无我的缘起,才能建立一切。龙树说:如有毫厘许而不空的自体,在理论的说明上,必定要发生常、断、一、异、有、无的种种执着;所以一切法不空,不但不能破他,也不能自立。论说:「以有空义故,一切法得成」。这是说一切法必须在空中纔能建立起来,纔能立论正确,不执一边,不受外人的评破,处处畅达无滞;这是本论立义特色之一。难破,不是一难就算了事的,你难别人,别人也可以反问你,你自己怎样说的,他人也可以照样的问你。这情形,在大小乘各派中都非常明白。比如唯识学者,破外色没有实在极微,就说:你所执的实在极微,有六方分呢?还是没有?若有六方分,那就是可分,怎么可以说是极微呢?若没有六 [P32] 方分,方分既没有,怎么还说是极微色?他破了外色的极微,就建立只有剎那剎那的内心变现。但我们也可用同样的方法,问问他的内心,你的一念心有没有前后的分呢?若说有分,那就不是剎那;若说没有分,那么这无分的剎那心生灭同时呢?还是异时?若是同时,这是矛盾不通;若是异时。先生而后灭,岂不是有分非剎那吗?这样的反复征诘,照样的可以破他的内心有。又如犊子部,在五蕴上建立不可说我,难问他的时候,就说这是假有的呢?还是实有?若是实有,应离五蕴而有别体;如果是假有,那怎可说五蕴上有不即五蕴的不可说我呢?又如唯识宗破经部的种类,也是利用这假有实有的双关法。但他自己,却说种子是非假非实的;又可说世俗有,又可说胜义(真实)有。这虽破了对方,但仍不能建立自己,所以这种破立,是不善巧的。龙树立足在一切法空,一切法是假名缘起的,这才能善巧的破立一切。若一切法是实在的常尔的独存的,那甲乙两者发生关系时,你说他是一还是异?异呢,彼此独立,没有关系可谈。一呢,就不应分为甲乙。若说亦一亦异,或者非一非异,那又是自语相违。所以唯有承认一切法 [P33] 无自相,是缘起的假名,彼此没有独立不变的固定性。因缘和合生,彼此有相互依存性,也有统一性,但彼此各有他的不同形态,不妨有他的特性、差别性。这样从无自性的非一非异中,建立起假名相对的一异。难他立自,都要在一切法空中完成。所以说:离空说法,一切都是过失;依空说法,一切都是善巧。这实在是本论的特色。

  有人说:龙树学为了破外小的实有计执,所以偏说一切皆空。这是不尽然的,龙树学特阐法空,这是开发缘起的深奥,像『般若经』说:「深奥者,空是其义」。这也是抉发缘起法的最普遍正确的法则,完成有与空的无碍相成。这需要批判扫荡一切错误,才能开显。当小乘隆盛外道跋扈的时期,多拿他们作为观察的对象,这是当然的。众生有自性见的存在,本来主要的是破那个根本自性见。但一分世智凡夫,却要把那个自性见,看为万有的本体,作他思想的辩护者。这些世间妄智,在佛法外,就是外道(宗教哲学等);在佛法内,就是一分小乘学者(不合佛意者),还有大乘的方广道人,这自然要破斥了的。所以我们要审思 [P34] 自己的见地,是否正确,是否在自性见中过生活,不要把『中论』看为专破外道小乘的。古人说:三论遍破外小,就是「遍呵自心」,这是何等的正确!『中论』的观门,是观破自性的方法,知道了这破斥的方法,凡是执着实有的,也什么都可破,不要死守章句,只晓得这颂是破这派,那颂是破那派,不晓得检点自心,不知道随机活用。

  从来学空的学者,常发生一种错误,以为空即一切空无所有,知道了空无所有,便以为一切都是假有的,一切都要得,就要什么都圆融贯摄了。这样学空,真是糟极了!譬如这里一把刀,观察他的真实自性,说没有刀,俗谛所知的假名刀,还是有的。若这里根本没有一把刀,当然说无刀,但反过来也说有刀,岂不是错误之极!可说毫不知立破。一切法空,是破真实的自性,是不坏世俗假名的。但缘起假名,与第二头第三手不同,所以世俗谛中虽一切唯假名,而假名的有无,也还是有分别。如外道的上帝、自在天、梵天等,佛法中无分的极微色、剎那心等,都是妄执,如以为有缘起假名,必会弄成邪正不分、善恶不分。大略的 [P35] 说,我们明净六根所认识的一切,在一般世间常识中(科学的真实,也属于此),确有此体质相用的,须承认他的存在。如果否认他,这就与世间相违了。这里面,自然也有错误。而我们习见以为正确的,或隐微而还没有被我们发现的,这需要世间智的推究发明。菩萨如果证悟一切法空,正见缘起的存在,那更有许多不是一般常识所知的呢!

  龙树学的立破善巧,归纳起来有两点:一、世出世法,在一个根本定义上建立,就是世间的生死,是性空缘起,出世的生死解脱,也是性空缘起。所不同的,在能不能理解性空,能理解到的,就是悟入出世法,不能理解到的,就是堕入世间法。所以世间的一花一草,出世间的菩萨行果,都是性空缘起,这就达到世出世法的一贯。二、声闻法与菩萨法,同在解脱生死的根本自性见上建立,就是声闻人在性空缘起上获得解脱,菩萨人同样在性空缘起中得解脱。所不同的,菩萨的大悲愿行,胜过了声闻,这就达到了声闻法与菩萨法的一贯。龙树深入佛法的缘起,在立破上,可说善巧到了顶点。 [P36]

  四 中论在中国

  龙树中观学,在佛教中,无论是从印度、西藏、中国讲,都曾引起很大的影响,现在单就中国来说。中国自罗什三藏在长安逍遥园翻译出来,中国佛学者,才真正的见到大乘佛法。过去虽也有人谈空,但都不理解空的真义。什公门下,有几个杰出人材,僧肇法师是最有成就的,罗什三藏曾称赞他「秦人解空第一」。他与什公的关系,也比较密切,在什公未入关以前,他就到姑臧去亲近什公,又随侍什公来长安,亲近了十有余年。他着有『肇论』、『维摩经注』,思想很切近龙树学的正义。有一部『宝藏论』,也传说是僧肇作的,其实是唐代禅和子的胡趋托古。其次,昙影、僧睿二法师,思想也都相当正确,所以什公说:「传我业者,寄在僧肇、僧睿、昙影乎」?那亲近什公不久,号称什门四哲之一的(生公说法顽石点头的)道生法师,他是南京竺法汰的弟子,非常聪明,但他到长安不久就走了。对什公的性空学,没有什么深入,也并不满意。他回到南京,并 [P37] 未弘扬什公的大乘学,却融贯儒释,糅合真常。他著名的『七珍论』,像『佛性论』、『顿悟论』,与什公学都不吻合。什公西逝两三年,关中大乱,护持佛教的姚兴也死了。什公的龙树学没有得到健全的发扬,特别是肇师青年早死(素患劳疾),是什公所传大乘学的大损失。把什公所译的经论,传到南方来的,像慧观、慧严他们,积极从事经论的翻译;所弘的教法,也倾向觉贤的华严,昙无谶的涅槃。真常的经论紧接着大量的译出来,如『涅槃』、『金光明』、『善戒』、『楞伽』等经,所以中国的性空学,起初是没有大发展的。这主要的,中国人的思想,与印度有一重隔碍,认为一切菩萨的论典,一切大小的经典,都是一贯的,所以虽赞扬什公的译典和性空,但喜欢把各种思想,融于一炉。这样,性空大乘与真常大乘,早就种下了合流的趋势!

  稍后,什公门下的思想,从北方传来江南的,有三大系:第一系是成实大乘师,他们以为三论(中论、百论、十二门论)偏空,关于事相太缺乏了;而什译的『成实论』,不特明人法二空,与性空相同,还大谈事相。他们把『成实论』 [P38] 看为三乘共同而且是与大乘空理平等的,所以用『成实论』空有的见解,去讲『法华』、『涅槃』等大乘经,成为综合的学派──成论大乘。当南朝齐、梁时代,成实大乘,盛到了顶点。这一系像彭城僧嵩,寿春僧导们,都是什公的及门弟子,从长安东下,到彭城(今江苏徐州),寿春(今安徽寿县),再向南到扬都(现在的首都),再沿长江上下。第二系是三论大乘,这与成实大乘师,有相当的关系。这一系的前驱者,像宋北多宝寺的道亮(广州大亮),他是从关河来的,他弘扬「二谛是教」的思想,是三论学初弘的要义之一。他的弟子智琳,是高昌人。他自己说年轻的时侯,曾在关中学过肇公假名空的思想。师资二人,在三论的勃兴上,有着很大功绩的。齐末,辽东(东北人)僧朗法师来南方,在栖霞山,大破成实大乘师,特别弘扬三论、华严,确立复兴了什门的三论宗,但僧朗的传承不明。到了陈隋时代,达到全盛。他们以『中』、『百』、『十二门论』为抉择空有的基本论,在这个根本思想上,去沟通一切经论。隋唐之间的嘉祥大师,集三论之大成,他的思想,虽也采取成实大乘的许多精确的思想,但加以极 [P39] 力的破斥。他受北方地论宗、南方摄论宗的影响不小,他不但融合了真常的经典,还以为龙树、无着是一贯的,所以三论宗依旧是综合学派。研究三论的学者。先要认识清楚:学三论,还是学三论宗。如果学三论,那三论宗的思想,只可作参考,因为他的思想,是融合了真常的。若学三论宗,这就不单是三部论,其它如『净名』、『法华』、『胜鬘』、『涅槃』等大乘经,都是三论宗的要典。判教、修行、断惑、位次、佛性这些问题,也都要理会明白。如以为三论就是三论宗,这是非常错误的。第三系,是陈代来南方的天台大乘,南岳慧思,天台智者,他们是从现在的平汉路南下的,先到南岳,后到扬都,再后到浙江天台。天台宗也还是龙树学之一,思大师对『般若』、『法华』二经并重;智者大师比较上特重『法华』、『涅槃』。所以他判二经为最高最究竟。这样,天台学者,比较三论宗,受真常的思想,要格外浓厚。北方的禅宗、地论的思想而外,又吸收了南方的成论、三论、摄论各派,才组织他弘伟的体系。因此,天台宗是更综合的学派。智者大师对龙树的『智论』,有特深的研究;对于南北的学派,批判又贯 [P40] 摄,能直接依据大小乘经,把当时的学派思想,作有系统而严密的组织。他的精髓在止观;天台比三论,确要充实些。不过三论宗有许多思想,却比天台要接近龙树学。成实大乘,与龙树学相差太远,但与中国的佛教,却关涉很深。三论、天台,都应该研究参考。

  三论学者谈二谛皆空,有三种方言,主要的意思:一、世俗中空自性执,胜义中空假有执。有人执假有是有体假,有的执无体假,但他们都以为假法不能没有,所以又执有实在的假体或假用。为破假执,故说胜义空假。这是二谛尽破一切的情执。二、世俗空,空自性的生灭不可得;胜义中空,不是空却如幻的假有;因果假有,怎么可破!上面说空假,其实是假执。所以胜义中空的真义,是即幻有而空寂,显示假名诸法的寂灭性。此二谛,是在世俗的缘起幻有上,离去自性的妄计(世俗中空),显示胜义的寂灭性(胜义中空)。三、世俗所说的空,与胜义所说的空,虽好象世俗中破自性执,胜义中即假有而空寂,其实是一个意义,不是对立的。从性空上说,在缘起上离去情执(世俗),性空的真相就显现 [P41] 出来(胜义)。如暗去与明来,并非二事,所以说「以破为显」。从幻有说,空却自性才是缘起假名(世俗);缘起空寂,其实空中不碍一切(胜义)。这三种说明,不过是一种方式而已,懂得的人,只一句「缘有性空」,就是一句「缘起」,也就够了。三论宗的空有,是无碍的。目的在说明缘起即空,即假,即中;但说明上,是侧重于离一切执着,显示毕竟清净的。天台学者谈缘起性空,重视空假无碍的中道。他说中谛「统一切法」,立足在空有无碍,寂然宛然的全体性,离一切执是空,宛然而有是假,统合这空假二者是中。这二者是,举一即三,三而常一的。中国人欢喜圆融,总觉得天台的思想圆融,理论圆融,三论有所不及。其实,三论学者重中论,只谈二谛,比较上要接近龙树学。天台的离妄显真近三论,统合一切之空有无碍,是更与真常杂糅的。

  五 中论之组织

  我们若知一论的组织,于全论的内容,也就得到一个要略的概念。但是科判 [P42] 中论是很难的,古德每一品品的独立,不能前后连贯起来。本论的中心,在说明世出世间的一切法,不像凡夫、外道、有所得小乘学者的所见,在一一法上显示他的无自性空。空性遍一切一味相,通达此空,即通达一切。所以论文几乎是每品都涉及一切的。但不能说完全没有次第,不从破的方式看,看他所破的对象是什么,就可看出本论是全体佛法,而以性空扫除一切执着。

  本论以『阿含经』为对象。阿含是根本佛教,思想是「我说缘起」,缘起是「空诸行」,正见性空的缘起,才能正见佛陀的圣教。本论从性空缘起的见地,建立佛教的一切。有人以为龙树专说一切法空,这是错误极了!龙树的意见,佛法──世出世法,不要说凡夫、外道,就是大部分的小乘学者,也不知道;像他们那样说,是错的;要理解一切法空,才能正确的理解佛法的一切。这可以说,开发阿含的深义,就是用性空无所得的智光,显示了真的佛教;真佛教,自然是真的声闻乘,世就是真的菩萨乘。所以古人说:三论是无所得小,无所得大。概略的说,『阿含经』广说缘起有,从缘起有而略示本性空寂。小乘阿毗昙,不免 [P43] 离去本性空而说一切有。大乘经从一一缘起有上开示法法的本性空;本论从法法性空的正见中,广观缘起法。是大乘论,而所观、所破,是『阿含』所开示的缘起有与小乘论师们的妄执。也是大乘学者的开显『阿含』深义。

  二十七品最初的两颂,是作者敬礼释尊,显示佛说甚深缘起的大法,能离一切戏论颠倒,而得诸法的寂灭性。最后有一颂,是作者结赞世尊,赞佛慈悲说此微妙深法,令有情离一切见。中间二十七品,广说缘起正观。大科分判,三论宗依青目『释论』,前二十五品,「破大乘迷失,明大乘观行」;后二品「破小乘迷失,明小乘观行」。天台学者说:本论以缘起为宗,第二十六品,正是说的缘起,为什么一定判为小乘?所以通而言之,全论二十七品,同明佛法,别而论之,这可说前二十五品是明菩萨法,第二十六观因缘品,明缘觉法,后一品明声闻法。现在判『中论』,不分大乘小乘,因为性空义,是三乘所共的。初二品,总观八不的缘起法,后面的诸品,别观八不的缘起。总观中,第一观因缘品,重在观集无生。生死流转,因果相生,是生生不已的缘起;现在总观一切法无生。第 [P44] 二观去来品,重在观灭不去。涅槃还灭,好象是从生死去入涅槃的;现在总观法法自性空,没有一法从三界去向涅槃。后二十五品,别观四谛,观苦是性空,观集是性空等。一、观世间(苦)有三品:一、观六情品,二、观五阴品,三、观六种品。这是世间苦果,有情生起苦果,就是得此三者。本论所说的,与五蕴、十二处、十八界的次第不完全相同,却是『杂阿含』的本义。六处、五蕴、六界和合,名为有情。这像『舍利弗毗昙』、『法蕴足论』,都是处在蕴前的。这是有情的苦体,观世间苦的自性空,所以有此三品。二、观世间集有十二品(从观染染者品,到观业品),这又可分三类:初五品,明惑业所生,说三毒、三相(有为相)作业受报的人法皆空。次两品明生死流转;从因果的相续生起中,观察他的无三际,非四作。次有五品,明行事空寂,说了世间集,就要进而谈世间灭。但世间集是否能灭呢?显示世间集的无自性空,诸行无常,无实在性,这才可以解脱,解脱也自然是假名非实的。三、观世间灭有八品,初法品明现观,观一切法相,无我我所。离欲而悟入法性。次观时等三品,明三乘的向得。要经过几 [P45] 多「时」间,从「因」而「果」「成不成」就!其实,时劫、因果、成坏,都是无自性的。后四品讲断证。断证者是如来;所破的颠倒,所悟的谛理,所证的涅槃,是所,这一切是性空如幻的。四、观世间灭道有两品,就是观诸法的缘起,离一切的邪见。这是本论的大科分判,兹列表如下:

  图片

  ┌标宗………………………… (最初二颂)…………… ┐

  │    ┌总观┬观集无生…………………………………┴观 因 缘品

  │    │    └观灭不去……………………………………观 去 来品

  │    │            ┌……………………………………观 六 情品

  │    │    ┌观世间┼……………………………………观 五 阴品

  │    │    │      └……………………………………观 六 界品

  │    │    │                  ┌染则生┬…………观染染者品

  全论组织┤    │    │        ┌惑业所生┤      └…………观 三 相品

  │显义┤    │        │        │      ┌…………观作作者品

  │    │    │        │        └作则受┼…………观 本 住品

  │    │    │        │                └…………观然可然品

  │    │    │观世间集┤生死流转┬无三际……………观 本 际品

  │    │    │        │        └非四作……………观  苦  品

  [P46]

  │    │    │        │        ┌诸行………………观  行  品

  │    │    │        │        │触合………………观  合  品

  │    └别观┤        └行事空寂┤有无………………观 有 无品

  │          │                  │缚脱………………观 缚 解品

  │          │                  └行业………………观  业  品

  │          │        ┌现观……………………………观  法  品

  │          │        │    ┌…………………………观  时  品

  │          │观世间灭┤向得┼…………………………观 因 果品

  │          │        │    └…………………………观 成 坏品

  │          │        │        ┌人…………………观 如 来品

  │          │        └断证──┤  ┌………………观 颠 倒品

  │          │                  └法┼………………观 四 谛品

  │          │                      └………………观 涅 盘品

  │          └观世间灭道┬正观缘起……………………观 因 缘品

  │                      └远离邪见…………………┬观 邪 见品

  └结赞………………………………………(最后一颂)…┘

  [P47]

  正释

  观因缘品第一

  一切法的存在与生起,是依于因缘的,这是佛法的根本义,所以先观察因缘,看他是怎样的生起一切法。泛泛而谈,世间一切法,有因有果,世人也未尝不说。但唯有佛教特别谈到:凡是存在的,是从众缘所生的;非缘生的,一点也没有。因缘二字,在根本圣典中,有何不同,很不易说,如集、因、缘、生、根、触等,都名异义同;不过习惯都简单的只说因缘吧了。一般的解释:亲切的、主要的条件是因,疏远的、次要的条件是缘。其实也不一定。如萨婆多部说六因,舍利弗毗昙说十因,瑜伽论说十因,是包括一切因缘在中的;铜鍱者说二十四缘,舍利弗毗昙说十缘,说一切有部说四缘,因也是包括在内的。怕是有部学者吧!把种种因缘,精练为四缘,为后代学 [P48] 者所通用。佛说一切法从因缘生,目的在破邪因、无因,常见、断见等错误,又开示一切法的寂灭性。这本是佛学中,普遍而共认的。但一般人对缘生的见解,生起不正确的错误,主要是以为有实在的法,从实在的缘生。本品观因缘,就是否定自性有的因缘生,深刻的通达诸法无自性空。如一般所讲的因缘。虽不同于外道的妄计,但不彻底。所以般若经说:『欲学四缘,当学般若波罗蜜多』。龙树曾假设问答,而给以说明:讲四缘,毗昙是详细不过的,为什么学习四缘要学般若呢?般若经似乎没有广谈四缘吧!要知道:四缘生法,从实有的见地去看,起初似乎是可以通的,但不断的推究,不免要成邪见。你想!四缘生一切法,而四缘本身也要从缘生,这样再推论,其它的缘,仍须缘生,缘复从缘,就有无穷的过失。若说最初的缘,不须缘生,那又犯无因生的过失,所以有他的困难!若能理解一切法毕竟空,才能建立如幻的缘生,不再陷于同样的错误!这样,本品观因缘,就是观察能生的因缘,若如实有者所说,是不行的。但性空者,并不否定四缘,如幻如化的 [P49] 四缘是有的,从这样的因缘生起,不仅遮破了自性的缘生,也显示了一切法本性空寂的不生。

  甲一 标宗 不生亦不灭 不常亦不断 不一亦不异 不来亦不出 能说是因缘 善灭诸戏论 我稽苜礼佛 诸说中第一

  此二颂八句,初四句标缘起的八不,次二句明八不缘起的利益,后二句是作者礼赞。这两颂标明了全论的宗趣所在。不是观缘品的颂文,因为在论初,所以附在本品之前。八不分四对。要说明八不,先从生灭等四对说起。生灭有三种:一、一期生灭,这是一般人所能明了的,如人初生叫做生,后来死亡叫做灭,这是在一期相续中,呈现的诸行无常相。有生必有灭,有情如此,无情也如此;如世界初成是生,后经几多劫的相续到毁坏是灭。这生灭,在相续中,有分为生、住、灭三相的,有分为生、住、异、灭四相的。二、剎那生灭,如人从生到死的一期生命中,从深睿的智慧去观察时,才知 [P50] 道是剎那剎那的生灭变化着,没有一念(极短的时间)不在潜移密化的。假使有一念停滞在固定的不变中,在论理上说,此后没有任何理由,可以使他变化;事实是无常变异的,所以成立剎那生灭。三、究竟生灭,这是一般人更难理解的。一期生命结束了,接着又受生,生而又死,死而又生,生生死死的连续不断,如大海的波波相次,成为世间生生不已的现实,总名为生。等到截断了生死的连索,达到无生的寂灭,这叫做灭。这究竟的大生灭,如十二缘起的『此生故彼生,此灭故彼灭』就是。这种生包括了世间的生死法,灭包括了出世的涅槃法。常断有二义:一、一期的,时间的连续上,起初是这样,后来还是这样,这就是常。在前后的连续中,完全解体,就是断。二、究竟的,就世间生死边说,常在生死中,这叫常。断除种种的烦恼,断生死,这叫做断。但佛教中,凡是世间法,是不大说为常的,多称为相续,因为常容易与梵我论混滥。在出世解脱边说:解脱生死的涅槃,本来如是,所以也说为常,但这常是超时间性的。断烦恼而显证的,也偶然的称为断的 [P51] 。但怕他与断灭见相混,所以多说为『空』『寂』『离』等。一异呢,也有二:一、外待的,若观此法与彼法,没有依存的关系,而是独立的,那就是独存的一与对立的异。二、内含的。随便观察一法,他是因缘和合而一合相的是一。在和合的一相中,存有种种差别,这就是异。但不空论者,常以为前一种是真实的,后一种是假名的。一与异,别译作一与种种,这可以概括总合与部分,统一与对立,同一与差别,和合与矛盾,单一与杂多等。来出,是就人或法的动作的内外向说的。从彼而到此是来,从此而到彼是出(出就是去)。这八者(智论加因果为十),包含了世间的根本而最普遍的法则,即是现起,时间,空间,运动四义,为一一法所必备的。因为,存在者必是现起的,必有时间性,空间性,又必有运动,所以,这四者,实在总摄了一切。如执有真实自性的八法(四对),就不能理解说明世间的实相,所以一一的给以否定说:不生、不灭,不常、不断,不一、不异,不来、不出。

  八不可以作多种不同的观察,综合这八不,可以破一切戏论;就是单说 [P52] 一句不生或不常,如能正确的理解,也可破一切。可以说,一一不中,遍破一切法。现在,不妨作一种解释。

  『有』『生』,我常用存在现起来解释的;有是存在,生是现起。似乎前者的范围广,显在的,潜在的,都是有。后者只是存在中一分现起的。但据龙树的正见看,存在的有和现起的生,二者的范围,到底是同一的。意思说:凡是存在的,就是现起的;没有现起的存在,等于没有。一般人以为甲功能存在而没有发现;其实,有甲功能存在,等于甲功能的现起。不能甲功能存在而没有现起。他们的意境中,是近于因中有果,而不是直观法法的当体,与法法的相依相成。中论的本义是现起即存在。这生起即存在的缘起法,自然有显现或隐微的,有我们所从来没有发见的。『此有故彼有,此生故彼生』,其实同是缘起,没有有而不是生的。生是因缘的生起,有是因缘的存在。实在论者,执着自性有与自性的生起。既然以为自性有,不论他说不说生起,他终究是反缘起的,观察这『自性有』非有,名为无自性空。自性 [P53] 有的生起不成,名为无生。无自性有,也就没有自性无;无生也就无灭。这包含了存在与非存在,存在与现象的问题。这存在与生起的,不理解缘起,从自性见去认识,那不问他是直线的,曲折的,旋形的,总觉得在时间的活动中,是前后的。如果在一期中,见某种相似相续的存在,就以为昨天如是,今天仍如是。有一常住不变的存在。若在无常变化中,或者色,或者心,不能发觉他前后的相续关联,就以为是从此断灭。这是常与变的问题。从自性有的观念去观察同时的彼此(也可从时间上说),如以为此法与彼法有同一性,就觉得合而为一,没有差别可谈(有差别,他以为就是非实在的)成为浑一的整体。如发见了差别,就以为一一的独存而彼此敌对着。这是统一与对立或一体与杂多的问题。从自性见去观察那存在与生起的,在时空中的运动,觉得不是从此去彼,就是从彼来此。而这样的来去,在时空的一点,他们只能说不动的,要说动,就发现他的矛盾不通。这是运动问题。这存在与非存在,常与变,统一与对立,是缘起的三相;而在自性见者,也就是自 [P54] 性的三态。而这三一无碍缘起相的运动,自性有者,也不能认识。所以他们的生灭断常一异来去,一一给他个不字,开显了缘起空寂的实相。自性空,才正见了缘起假名的生灭来去。不过八不的意义非常繁广,这只是一种方言而已。

  「能说是因缘,善灭诸戏论」:佛在经中,说这八不的因缘(缘起的异译,与观因缘品的因缘不同),是善能灭除一切戏论的。善灭的灭字,什公译得非常善巧,这可从两方面说:一、八不的缘起说,能灭除种种的烦恼戏论,种种不合理的谬论,不见真实而起的妄执。二、因种种戏论的灭除,就是自性的彻底破斥,能证得诸法的寂灭。出离生死的戏论海,走入寂灭的涅槃城。龙树菩萨洞达了这缘起法的甚深最甚深,难通达极难通达,而佛却能善巧的把他宣说出来,这是很难得的。不说在世间的学说中第一,就是在佛陀的一切圣教中,缘起也是最深刻的,最究竟的。这样的善说缘起的大师,怎能不恳切至诚的敬礼!所以说:「我稽首礼佛,诸说中第一」。 [P55]

  关于八不与二谛的关系,向来有几种解说不同。从世俗胜义谛说,八不是世俗呢?是胜义呢?清辨论师说:不生不灭,是依第一义谛说的;不断不常、不一不异,是依世俗谛说的;不来、不去,是依二谛说的。也有说,这都是依第一义谛说的。他是主张世俗中有生灭自相的。智论讲到第一义悉檀,也是引这八不来解释的,可见是依第一义谛有八不。这样,世俗中难道是生灭一异常断来去的吗?也是,也不是。这意思说:观察缘起的自性,八事不可得,本是胜义谛的八不观,所以可说是依第一义谛说的。不过胜义谛观,不单指性空的实证,闻思修的观慧也是中观。这闻思修的胜义慧,是在缘起法上寻求自性有的生灭、断常等,缘起法中没有这自性的生灭、一异等,固然胜义谛中空无自性;也可见世俗谛的缘起相中也是没有的,所以世俗是无自性的缘起。自性的生灭、常断、一异等,二谛俱破。二谛中自性都不可得,这才世俗中无自性的缘起,与胜义中缘起的性空,相成而不是互相矛盾的。这才是佛教的性空缘起的正见。缘起是无自性的,我们执着他自性有, [P56] 这不是错误到极点了吗?所以在世俗法中,观察无自性可得,即能观入胜义空性。

  从学派上看,一切有系是以缘起为有为法,是因;大众分别说系,以缘起为无为法,是因果的理则。缘起无为者,也可说缘起法是不生不灭的,但不是中观的正见。缘起有为者,可以在因果体用上,说不生不灭等,但也不是中观的正见。中观者的八不缘起,是依化迦旃延等经而阐扬的。从生灭一异的假有无实上,显示不生不灭等。所以从胜义谛说,不生不灭等,是缘起法的本性空寂。从世俗谛说,这是缘起的幻相无实;而世俗与胜义是无碍的,这才是本论的正见。本来。佛在因果相生中,见到因果的条理,悟到这因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所证在此,所说亦在此。从缘起的生灭显示寂灭,才是佛说缘起的目标所在。这唯有在般若等性空经,中观等性空论,才圆满而扼要的开示出来。

  古代三论宗讲的单复横竖,是很有意义的,若能理解单复,就不会受圆 [P57] 融的牢笼,才能博而能约。有无是单句,亦有亦无,非有非无是复句。一方面看,亦有亦无,是有无的综合,而非有非无,又是前三者的否定,或亦有亦无的另一说明。但在另一方面看,复句,只是言辞的变化,内容并不见得奇妙。明白的说,有有有无还是有,非有非无还是无。再说得彻底一点,有可以包含了有有有无有亦有亦无有非有非无,或者更进一步,有双亦双非,有非双亦双非,……看来单纯的有,或者还包含得多一点,包含一切的存在。但是一般学佛法者。容易受名相的转动,以为亦有亦无,是包括了有无的,比单说有无要进一步。不知亦有亦无还是有,而无却是一切的否定。如能理解单复的无碍,才知八不的不字,比那不而非不,要彻底得多。再说横竖,横,是相待的假立,如说有,同时就有无与他相对,没有无,有的观念就不能成立。竖,是超情的,众生在不是实有上,执着为有,可以用无来否定他。但说无的用意,是因指见月的,并不叫你想象执着有个实在的无。真正性空的空,八不的不,无自性的无,都是不能滞在假说相待上的,是要你离 [P58] 执而超越的,离去自性的,这叫做『破二不着一』。若从相待上去理会,这叫做『如狗逐块,终无了时』。这又与单复有关;众生执实有,所以说空。懂得佛陀的真意,悟入性空,早是一了百了。但有人把有同空对立起来,以为这是有的,那是空的,所以又说非有非空,其实非有非空还是空。有人又执着有空非有非空,所以又说非(空有)二非(非有非空的)不二。懂得的还是一致的。无差别中作差别说;横的是假名,竖的是中道,中即离能离所而为自觉的境界。但执着绝对中道,把他同假名对立,还不是一样的错误吗?所以,像八不中的不生,不能看为与生对立的一法,或者单不此生而不能不一切。龙树说:是非生,非不生,非共(俱)非不共,名为无生法忍。无生是这样的单复无碍,横竖无碍,其它的也无不如此。

  甲二 显义

  乙一 总观

  丙一 观集无生 [P59]

  丁一 观四门不生 诸法不自生 亦不从他生 不共不无因 是故知无生 如诸法自性 不在于缘中 以无自性故 他性亦复无

  此二颂,明四门不生,这在本论中,与标宗的八不颂,同是哙炙人口的。凡是以为一切法是自性有的,那就必是生起的;所以观察他是怎样生的。如生起不成,就足以证明非自性有的空义。讲到生,不出有因生,无因生两类,有因中又不出从自生,从他生,从共生三种,合起来就是四门。既是自性有,那从自体生吗?不,就转为别体的他生。这二者是一正一反,共是自他和合生,就是合(正)。又不能生,那就达到非自他共的无因(反)。这已达到了思想的尽头,再说,也不过是层楼叠架的重复。凡是主张自性有的,就可以此四门观察,不能离此四门又说有自性的生。四门中求生不得,就知一切自性有的不生了。所以这是能遍破一切的。像印度外道讲生,虽有很多流派,不出这四种:数论主张因果是一的,这是自生;胜论主张因果是异 [P60] 的,是他生;尼干子主张因果亦一亦异的,是共生;自然外道主张诸法自然有的,是无因生。如果佛法中有执为自性有的,也不出这四门。

  「诸法」的法字,或者译作物体,梵语中是说实在性的东西,就是自性有的东西。自性有的诸法,「不」会是「自生」的。自生,是说自体能生起的。假定是自体生的,那在没有生起以前,已经生起之后,是没有差别的,依本有自性而生起,这纔合乎自生的定义。但是,不论在何时,何处,什么也不会这样生的。为什么呢?自生,本身就是矛盾不通。凡是生起,必有能生与所生,既含有能所的差别,怎么能说自体生呢?可以说,自即不生,生即不自。同时,凡是生起,必然与未生有一种差别;未有而有,未成就而成就。现在说自体如此生,生个什么东西呢?可说是一点意义都没有。并且自体如此生,就不须其它条件,那么,前念既如此生,后念也应如此生,生生不已,成为无穷生。若说要有其它的条件,所以前念自生而后念不生,那就失却自生的意义了!所以没有一法是自生的;自生只是从自性见所起的妄执 [P61] 罢了!有人以为既不是自生,应该是他生,他是别体的另一法。其实,既没有从自体生,也就「不从他生」,要知他生是同样的矛盾不通。可说他即不生,生即不他。凡是此法由彼生的,彼此就有密切的关联;决不能看为截然无关的别体。别体的他能生,这是绝对不能的。譬如火从木生,火木不是能截然各别的,不然,水呀,铁呀,这一切法,岂不也是别体的他,他木能生火,他水他铁等也应生火了。同是别体的他,为什么有生不生的差别呢?假如说:他生的他,是有关系而亲近的他;那无关而疏远的他,不可为比例。这也不然,既有亲疏的差别,为什么说同是别体的他呢?不能生的是他,能生的就不应是他了。所以执着自性有的,说另一别体的他能生这实有法,是不合理的。一般人执自生的少,主张他生的多,我们必须破斥这他生的妄计!有人以为单自不生,独他也不生,自他相共当然是可生的了。他们的见解,就是果体已经成就了的,或是果体的理,或是果体的功能,再加以其它的条件的引发,自他和合就能生诸法。「不共」生,在青目释中是不广破的, [P62] 因为共生不出自他,自体不能生,他体不能生,自他和合怎能生呢?如一个瞎子不能见,许多瞎子合起来,还不是同样的不能见吗?所以说共生是犯有自生他生的双重过失。有一类外道,对世间一切的存在与生起,不知其所以然,看不出他的因缘,于是便以为一切的一切,都是自然如此的,执着是无因生的。果法从无因而生,这在名言上又是自相矛盾的,有因纔有果,无因怎会有果呢?现见世间有情的事情,要有人功纔成就,若完全是无因的,人生的一切作业,岂不都是毫无意义?贫穷的自然贫穷,富贵的自然富贵,这么一来,世间的一切,完全被破坏了。同时,如果是无因而有果,此地起火,别地为什么不起呢?同样是无因的,为什么有生有不生?别地既不起火,可见这里的火,是自有他的原因,只是你不能发觉罢了!所以说「不无因」生。主张自性有的。都可用这四门观察他的怎样生起。一一门中观察, 不到,就可知自性生不可得,所以说「是故知无生」。

  反过来问中观学者,诸法究竟有没有生呢?有生是自生呢?他生呢?共 [P63] 生呢?还是无因生?敌者还不是可以用同样的方法来破斥你。中观者说:一切法是缘生,缘生是不属前四生的,所以就免除了种种的过失。古代三论宗,从一切法无自性的观念出发,说一切法唯是假名,不从自他等生。如长短相待,他的初章中假说:『无长可长,无短可短。无长可长,由短故长;无短可短,由长故短。由短故长,长不自长;由长故短,短不自短。不自长故非长,不自短故非短。非长非短,假说长短』。这意思是:从长短的相待相成中,理解无长短的自性(也叫做中)。唯其没有长短自性,所以是假名的长短(也叫做假)。这无自性的长短,观察他的自性有(如四生),虽毕竟清净,一毫不可得;而假名的缘生宛然。他从缘起理解到无自性,在无自性上成立相待假(这叫成假中中后假)。这一观察过程,是非常正确的。天台破他有他生过。照天台家的意思,一切法非自他等生,是不可思议的因缘生,即空即假即中的缘起,是不可思议的。在他的解说中,有『理具事造』说。台家的缘起说,是妙有论,与中观的幻有论多少不同。西藏传月称的解说 [P64] :诸法因缘生,就是无自性生,无自性生,所以是缘生。这无自性的因缘生,唯是观待的假名,与三论宗的见地相近。常人直感中的一切,皆有自性相浮现在认识上。就是有一自成的,常尔的,独存的感相。若因此主张自性有,以为是实有的,就可推究这自性有到底是怎样生起的。这不是自生,就是他生,或者共生,无因生,不能离这四生更说有生。在四生中,得不到自性有法的可生,才知没有这样的生,就是无自性生。有中观正见的学者,解了一切法的无自性生,是如幻如化的缘生。一切法本没有独立的自性,是种种因缘的和合生。如镜中像,不能说是从玻璃生,面生,光生,空间生;寻求像的自性,永不能得,而在种种条件的和合下,就有此假像。生也不见有一自性的像从那里来,灭也不见有一自性的像到那里去。这如幻的缘生,不以为他是真实的,所以不应该作四门观察,四门观察是观察真实的;而世谛假名,是不为胜义观所得的。因为外道小乘都执有实在的自体,所以用四门破除自性生,而无性的缘生,不能与四生混滥的。 [P65]

  如诸法自性一颂,在其它的译本中,在立四缘颂之下。青目释却提在前面,我们就根据青目释解释。上一颂是标,这一颂是释。八不颂虽列举了八不,但观因缘品却专释不生;不生中初颂是用四门观察,第二颂主要的在解释无自性生。自性生不可得,其它三生也就容易知道不可得。自性生是四门的根本。如不生是八不的根本一样。何以自生他生都不可能呢?「如」一切「诸法」的「自性」是「不在于缘中」的,所以决没有从自性生的。因缘和合的存在,是由种种的条件所生起。自性却是自成的,本来如此的。自性与缘生,不相并立。所以凡是自性成的,决不假藉众缘;凡是众缘生的,决无自性。一切法依众缘而存在,所以就否定了自性有。没有自性,当然没有从自性生了,自性生尚且不可得,他性生当然不成。这因为,他性实际就是自性,从彼此互相对立上,说此是自性,说彼是他性。如在他法的自体看,还是真实独存的自体。所以说:「以无自性故,他性亦复无」。自他都不得生,又怎能说共生?有因尚且不生,何况无因生?这是不难了解的,所以颂文 [P66] 也就不说了。

  丁二 观四缘不生

  戊一 立 因缘次第缘 缘缘增上缘 四缘生诸法 更无第五缘

  观四门不生,遍破了一切自性实有者;观四缘不生,却针对着佛法内部的学者。一切有系主张四缘能生诸法。论主说,因缘生不是自性生,他虽表同情,但他以为四生中的他生,是没有过失的,缘生还不是他生吗?所以引证佛说与阿毗昙中的四缘,成立他实有一切法可生。「因缘」,在大乘唯识学上,说唯有种子生现行,现行熏种子是因缘。但有部说因缘,体性是一切有为法,在有为法作六因中的前五因(同类因,俱有因,相应因,遍行因,异熟因)时,都名因缘。意义是能为亲因的缘。「次第缘」就是等无间缘,体性是一分的心心所法。前念的心心所法,能为次第的后念心心所法生起之缘,所以叫次第缘。有部的因缘,是通于三世的,次第缘则限于过去现在, [P67] 因为未来世的心心所法,是杂乱的,还没有必然的次第性。过去现在中,还要除去阿罗汉的最后心,因为剎那灭后,不再引生后念的心心所,所以也不是次第缘。「缘缘」,就是所缘缘。心心所的生起,必有他的所缘境,这所缘境,能为心心所生起之缘,所以叫(所)缘缘。像灭谛无为等,都是所缘的,可知的,所以缘缘通于一切法。「增上缘」,不论那一法,凡是有生起他法的胜用,或者不碍其它法的生起,都叫增上缘。这本可以总括一切缘,这里是指三缘以外的一切。一切法生,不出此四缘,此外更没有余缘可以生法的。所以说:「四缘生诸法,更无第五缘」。从缘生的一切有为法,不外心、色、非色非心三类。色法是依因缘增上缘二缘生的。心心所法,依四缘生。非色非心的不相应行法中,像无想定、灭尽定,有因缘、次第缘、增上缘三缘;不是心法,所以没有所缘缘。其它的非色非心法,也从因缘、增上缘二缘生。由此四缘,一切法得生。就是有名目不同的,也都可包括在这里面,所以说更无第五缘。同时,弹斥外道的邪因,像自然生,大自在天生等 [P68] 。解深密经说:依他起不从自然生,名生无自性,也就是这个道理。

  戊二 破

  己一 审定 果为从缘生 为从非缘生 是缘为有果 是缘为无果

  这一颂的性质是审定。凡要破别人,必须先将他的执见,加以审定准确,他才无可诡辩,无从讳饰。本颂的含义很晦涩,各家译本都这样。外人立四缘生果,当然主张果从缘生,为什么还要问是不是从缘生呢?依青目释说,这是双定二关。立果从缘生的人,听到性空者说缘生不成,他是会转而执着非缘生的。现在要审定所指的果性,究竟从何而生,所以作双关的问定:「果为从缘生」呢?还是「从非缘生」呢?使他进退不通,无路可走。这二问,般若灯论的解说:是缘中有生果的作呢?还是离缘有生果的作呢?缘中有作固然不成,离缘外有生果的作,同样的是不成。上半颂,审定他的果法是从什么生;下半颂是审定他生果的缘,是「缘」中先已「有」了「果」呢 [P69] ?还「是缘」中「无果」呢?如说木能生火,未生火前,木中就有火了呢?还是没有火?这二门四关,可以总括一切,因为说有果可生,不出此从缘生的先有果先无果,与从非缘生的三门。

  己二 别破

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  庚一 观四缘不成

  辛一 观因缘不成 因是法生果 是法名为缘 若是果未生 何不名非缘 果先于缘中 有无俱不可 先无为谁缘 先有何用缘 若果非有生 亦复非无生 亦非有无生 何得言有缘

  观因缘不成有三颂,初颂用一门破,次颂用二门破,第三颂用三门破。正破审定中的缘生门中的有果无果二关。

  第一颂,先从常识的见解出发,总破他缘的生果不成。什么叫做缘?「因」为「是(此)法」能「生」彼「果」,所以「是法」就「名」之「为缘 [P70] 」。这样,缘之所以为缘,不是他自身是缘,是因他生果而得名的。如父之所以为父,是因生了儿子才得名的。那么,「若是」在「果」法尚「未生」起的时候,为「何不名」为「非缘」呢?如炭能发火,说炭是火缘,在炭未发火前,为什么不说炭非是火缘?缘不能离果而存在,可见预想有他缘而后从缘生果,是不成的。这是用一门破。

  这本是破自性实有的他缘不能生果的。他们不理解本身的矛盾,又想法来解说。执着从因缘生果的。不会承认非缘生。所以就从两个不同的见解来转救。有的说:缘中果虽没有生,但已有果法的存在,这存在的果法,有说是果的能生性,有说是果的体性。因为缘中已有果,所以在没有生果时,已可说是缘,从此缘能生。有的说:缘中虽还没有生果,也还没有果,但从以前的经验,知道他是缘。如过去见过从炭生火,现在见了炭也就可以知他是火缘。从这样的缘,能生后果。这两个不同的见解,就是因中有果派,因中无果派,其实同样是不对的。「果」还没有生起之前,不能说某法是缘。如 [P71] 「先于缘中」去观察他,先有果体呢?还是先无果?先「有」先「无」二者,都是「不可」的。假定说缘中「先无」果,那这个缘到底是「谁」的「缘」呢?因中无果者,常从世俗的经验,以为从前见过,所以知道是某法的缘。但现在是抉择真理,不能以世间的常识作证。并且,你执着缘中无果;不能答复现前研讨的对象,却想引用过去的来证成。过去的是缘中无果不是呢?过去的还不能决定,却想拿来证明现在的,岂不是以火救火吗?若说缘中「先」已「有」果,那还用缘做什么?为了生果才需要缘;果既先有了,还要缘做什么呢?一般人,总以为缘中先有果的可能性,或果的体性存在,加上其它条件的引发,就可显现起来了。他们常从动植物的种子去考察,才产生这样的结论。不知因果的正义,决不是那样的。如一粒豆种,种下土去,将来可生二十粒豆,若说这二十粒,早就具体而微的在这粒豆种中,那么,这种豆,还是从前种生的,从前那一粒种豆,不是有更多的豆吗,这样的一一推上去,那不是几百年前的豆种中所有的豆果,多到不可计数了吗?因中 [P72] 先有果,是不可以的。若缘中先有果,缘就没有生果的功能,也就不成其为缘了!这就是用二门破。

  或者说:执缘中有果是肯定的,是一边;执缘中无果,是否定的,也是一边,都有困难。所以缘中应该是亦有果亦无果,这是矛盾的统一,是综合,是没有过失的。龙树论对这一类妄执,认为是不值得多破的,因为他不出上说的有无二门。况且真实存在的自性有,不能是如此又如彼的。有不是无,无不是有,说缘中又有又无,这不是矛盾戏论吗?假定矛盾就是真理,那自相矛盾的真理,真是太多了!所以说:「果」于缘中「非」先「有」可以「生」,「亦非」先「无」可以「生」,「亦非」亦「有」亦「无」可以「生」。有,无,亦有亦无的三门,都不可生,怎么还可「言有缘」呢?这是用三门破。十二门论的第二门,对这个问题,有详广的抉择。青目论师说前二颂总破,后一颂是别破因缘;但龙树的大智度论,说这三颂都是观因缘不成的,所以现在也就作这样的解释。 [P73]

  辛二 观次第缘不成 果若未生时 则不应有灭 灭法何能缘 故无次第缘